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STOP à la comparaison pour être HEUREUX !

 

Se comparer est-ce naturel ? Est-ce normal? Est-ce que cela peut être délétère à notre bonheur? Et si oui comment faire pour éviter de se comparer?
Dans ce petit podcast j’essaye de te donner ma vision des choses afin de tenter de t’apporter quelques graines de bonheur pour t’épanouir dans cette société assez narcissique!
Entre conformisme et singularité, difficile de se placer soi-même, de se connaître soi-même et donc de s’assumer !

Sortir de la comparaison négative, une clé à une bonne estime de soi?
10min de podcast, 3 conseils.

Avec toute ma bienveillance,

Elodie

ps: voici ma video « Marre des parents parfaits » https://www.youtube.com/watch?v=5GFOBxYeys0

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Pourquoi il faut tout remettre en question pour s’épanouir?!

Aujourd’hui j’ai envie de te bousculer, gentiment, avec bienveillance, mais en te conseillant malgré tout de tout déconstruire !!

En effet, on se cloisonne souvent, on se limite parfois, voire on s’handicape tout seul… et à cause de quoi? Et bien pour beaucoup cela est lié aux « idées reçues ». Le pire, c’est que l’on ne s’en aperçoit même pas, on a tellement la tête dedans qu’on ne voit plus ou pas comment on pourrait faire autrement.

Je te propose donc un petit exercice qui pourrait totalement changer ta vie.

Voici donc 8minutes pour t’aider à voler de tes propres ailes, juste 8minutes pour t’aider à être épanouie dans ta vie!

 

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c’est gratuit pour toi et ça m’encourage à moi 😀

Avec toute ma bienveillance,

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Petite philosophie sur l’éducation

Un mini-podcast de 5min pour vous proposer une rapide réflexion sur ce qu’est « l’éducation ». On utilise beaucoup de termes comme éducation, bienveillance, élever un enfant … mais finalement qu’est-ce que cela renvoie à soi et à l’enfant?
Je fais le parallèle avec l’adultisme, donc avec cette dérive consciente ou inconsciente qu’a le parent à se placer « au-dessus » de l’enfant.

 

D’ailleurs à ce sujet tu peux lire mon article sur l’adultisme: https://ailesetgraines.com/a-enfants-sacrifies-lautel-de-ladultisme/

Ainsi qu’une vidéo à ce sujet : https://ailesetgraines.com/mettre-regles-a-enfants/

Si tu as aimé ce podcast, alors abonne-toi à la chaîne et partage-le !
Ensemble changeons le monde pour nous et nos enfants.

Avec toute ma bienveillance,

Le masque social – commencement des relations de pouvoirs…

On porte tous un masque social, parfois bien lourd à porter, parfois imposé; parfois on ne s’en rend même plus compte, et on se noie dans une tentative de conformité presque pathétique, au détriment de la quête de soi. Lire la suite

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L’autre, un objet de consommation !

Il semble évident pour tout le monde que nous vivons, dans nos sociétés actuelles, dans une dynamique de consommation excessive: de produits certes, mais également de sensations – et ce, souvent au détriment des autres. Ainsi, les films, les livres, les pubs, les réseaux sociaux… nous racontent une histoire, essayent de nous vendre un rêve: celui du tout bonheur accessible rapidement, par la… Consommation, voire la sur-consommation. Le ridicule de nos modes de vie est par exemple mis en lumière par les réactions de certaines tribus plutôt épargnées par la « civilisation » à qui on amène des images de notre quotidien. Si tu nous lis régulièrement, tu sais déjà que nous nous sommes mis au minimalisme, sinon tu peux lire notre article à ce sujet: https://ailesetgraines.com/une-semaine-pour-etre-minimaliste/

Nous ne vivons pas notre vie, nous la consommons. Faire vite, au maximum de nos capacités, faire bien, vivre à fond, vivre mieux, déshonorer le reste et surtout gérer – pardon, contrôler – nos émotions; avec des moments prévus et socialement acceptés pour lâcher momentanément ce contrôle. Du lâcher-prise contrôlé, en somme. On ne compte plus les livres qui vous vantent la recette magique du bonheur, à base de contrôle sur ce qui ne doit pas l’être: les émotions. Tout va dans ce sens, y compris les pratiques tendances du moment tel le yoga ou la méditation; entendons-nous bien, nous n’avons rien contre ces pratiques, extrêmement intéressantes par bien des aspects. Nous trouvons simplement dommage et mal à-propos lorsqu’elles font effet de pansement. On entend souvent « Je fais du yoga, ça me déstresse… ». Et si nous faisions le choix de s’attaquer aussi et surtout à la cause même du stress?

Je voulais mettre en lumière comment l’autre (son parent, son partenaire, son enfant, son ami…) est également devenu un objet de consommation, entraînant ainsi des relations investies dans des postures qui ne peuvent être ni épanouissantes, ni stables – à moins de rester dans un état de déséquilibre équilibré.

Le consumérisme renvoie à notre rapport à l’objet – notamment l’Autre – et à notre narcissisme, à la façon dont on investit l’Autre dans le désir d’être aimé. Dans notre société, l’objet qui peut représenter une chose ou une personne, est très désiré voire convoité au point où il en arrive parfois à définir la personne que l’on est par notre statut ou pour notre valeur. Par exemple, un individu peut souffrir de ne pas avoir des attributs d’une certaine valeur financière, car il estime que c’est cela qui le définit socialement (maison, voiture, bijoux…) – ou encore le fait de « posséder » une femme ou un mari avec des enfants, représentant toute une symbolique dans notre société (épanouissement, réussite, exemple du bonheur familial…). DURKHEIM dans son ouvrage « Le suicide », avait mis en valeur cet aspect matérialiste que ça soit en possession d’objet ou de personne dans le fait que cela puisse impacter le taux de suicide dans une société.

En psychologie, la relation d’objet est donc quelque chose du registre de l’imaginaire, il n’est pas réel dans son aspect, très inconscient il prend une forme quelconque dans le réel (relation amoureuse, statut social, objet matériel…). Pour LACAN l’individu « ne cesse de chercher dans le regard social les signes de la valeur de son existence sans jamais mettre un terme à ce labeur ». Ainsi, dans notre société ce désir si fort d’être aimé et reconnu répond à une logique de l’objet à consommer.

Autrement dit, l’individu cherchera toujours dans l’objet aimé, qu’il investit voire qu’il surinvestit, sa propre image pour s’aimer lui-même. Dans la logique qui suit: si on m’aime c’est que je suis aimable donc je peux m’aimer. Ainsi l’individu sera toujours à la conquête de l’autre, d’où l’investissement d’un objet d’amour et de désir. Ce qui explique cette ardeur dévorante pour le consumérisme actuel qu’il soit dans une chose ou dans les relations. D’autant que l’être humain a le fort besoin d’être désiré, aimé; il cherche en l’autre le regard qu’il ne porte sur lui-même, dépendant totalement du regard social (un groupe ou une personne seule) pour estimer sa propre valeur. Cette « faille narcissique » est au commencement même avec le regard de la mère porté sur le nourrisson puis alimentée par la société (l’école est un parfait exemple: l’enfant perd ou gagne confiance en lui selon son niveau scolaire). LACAN explique que l’individu « ne cesse de chercher dans le regard social les signes de la valeur de son existence sans jamais mettre un terme à ce labeur »

Le psychanalyste CAUSSE explique que « l’individu se perd dans un reflet de lui-même qu’il prend pour la vérité de son être et qu’il contemple dans l’espoir de lui donner vie ». Cependant notre société est pathologique car partagée entre deux contradictions: d’un côté cet individualisme qui prend source dans le narcissisme propre à l’Homme et aussi dans cette affirmation de soi propre à notre époque mais d’un autre côté l’identité est fragile, trop dépendante, voire incertaine ce qui affecte les liens sociaux et donc le rapport à soi. L’individu est alors prisonnier du dilemme de sa singularité face à un monde non soutenant qui met à mal son authenticité. Il est alors possible que cet « effort pour apparaître sur la scène du monde se construise sur l’arrière-plan de la forte angoisse d’un « disparaître » » . On touche dès lors un problème complexe: c’est de faire entendre que le faire-ensemble, l’épanouissement de chacun réside dans l’abandon de ce besoin tout puissant « de l’avoir ou du pouvoir », afin de penser en terme global de socialisation. Il serait donc nécessaire pour diminuer la souffrance d’une part de modifier notre rapport subjectif à l’objet, en changeant la place que l’on occupe dans le rapport à l’autre, au monde et d’autre part de repenser le lien social dans sa globalité.

 

Pour voler de ses propres ailes :

ABRAHAM.K, Esquisse d’une histoire du développement de la libido fondée sur la psychanalyse des troubles mentaux, 1924.

BROUDICFIELD (psychanalyste), Le suicide réalité sociale et réalité psychique, le journal des psychologues, éd martin média, n° 262, 2008.

BUGEL.P,  Le Burn-out, revue Patient care, juillet 2003.

CAUSSE, extrait du cours sur l’Ethique du sujet et l’objet du manque, master psychanalyse Montpelier.

DURKHEIM, Le suicide, Puf,  édition 2013.

FREUD,  Deuil et mélancolie (1915), in Métapsychologie, Paris, Gallimard, 1981.

GIFFARD, psychiatre, extrait de son cours Processus et travail du deuil, formation au diplôme d’infirmière, 2013.

LACAN, Séminaire, tome 4, relation d’objet (1956), Seuil, 1998.

LACAN, Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je , Ecrits, Paris, Seuil, 1966.

LAMBOTTE (psychanalyste), L’objet du mélancolique, Eres, 2012. MIOLAN Nicolas, psychanalyste, écrit sur Deuil et Mélancolie, IFPP, Edupsy.

Site de l’INSEE, https://www.insee.fr/fr/themes/tableau.asp?reg_id=98&ref_id=Suicide, 2011.

Intervention sur le Deuil et la mélancolie par l’association lacanienne internationale

 

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Qu’est-ce qu’une pulsion ?

La pulsion est la représentation psychique d’une source de stimulations endosomatiques (interne au corps), contrairement aux excitations extérieures. C’est parce que l’excitation pulsionnelle ne vient pas du monde extérieur que la fuite est d’ailleurs impossible. La pulsion, loin d’être instinctive car non reliée à la survie pure, dépend avant tout du corps (besoins primaires).Finalement on pourrait dire que la pulsion est une énergie qui relie le corps à l’esprit, poussant ensemble dans la même direction afin de satisfaire leurs désirs. Selon FREUD, ce principe de plaisir/déplaisir, est le propre même de l’Homme. Il va dès lors utiliser les termes d’Eros et de Thanatos afin de nommer la pulsion de vie et la pulsion de mort qui nous habitent tous.

L’Homme est dès lors un être pulsionnel à la quête sans fin de désirs. La fuite ne sert donc à rien, puisque le « moi ne peut s’échapper à lui-même ». La pulsion est une force continue, tel un quantum d’énergie qui pousse inexorablement vers une direction déterminée. Elle se définit selon quatre termes: la poussée de cette pulsion, son but, son objet et sa source. Il faut savoir que la pulsion n’est jamais consciente, elle est soit inconsciente soit refoulée. Soit elle devient dès lors un affect, soit elle est réprimée. L’objet de ces désirs peut être une chose autant qu’une personne, mais toujours dans la représentation que la personne s’en fait et non pas de ce qu’elle est. L’objet peut également être interne à son propre corps. LACAN parlera d’objet a pour parler d’objet de désir. Cet objet peut assouvir plusieurs désirs pas nécessairement liés. Et la pulsion n’est peut-être même pas à la quête d’assouvir son désir, comme le pensait FREUD. Le psychanalyste écossais William R.D FAIRBAIRN mit en exergue le besoin non pas de satisfaction de la pulsion à l’objet, mais de la recherche même du rapport à l’objet, d’où les répétitions pathologiques dans de nombreuses névroses.

Il existe plusieurs pulsions, celles provenant de la libido soit autrement dit la pulsion de vie qui anime l’Homme (Eros), mais aussi celles provenant de son pendant qui serait l’explication même de toutes les atrocités humaines: la pulsion de mort autrement appelée Thanatos.
Avant tout il faut savoir qu’il a été souvent reproché à FREUD ce terme de libido, c’est cependant dans un de ses ouvrages qu’il s’en défendra et s’expliquera clairement sur la définition propre qu’il faut comprendre: « Le terme libido, qui en latin signifie « envie, désir», désigne en psychanalyse la force avec laquelle se manifeste la pulsion sexuelle: c’est l’énergie, soit une grandeur quantitative quoique non mesurable, qui est liée à titre essentiel à la sexualité et qui a affaire avec tout ce que nous désignons sous le nom d’amour». Il n’y a donc rien dans cet érotisme que celui qu’on veut bien lui prêter dans une idée lubrique orgasmique.

Ainsi, Eros ou la pulsion de vie est essentiellement animé par l’amour, selon la théorie de l’affectivité cela comporte certes l’amour sexuel mais aussi: « l’amour de soi-même, l’amour qu’on éprouve pour les parents et les enfants, l’amitié, l’amour des hommes en général, … ou l’attachement à des objets concrets et à des idées abstraites ». Ce qui explique pourquoi ces pulsions de vie ont été rattaché à Eros, le Dieu de l’amour. De plus elles ont pour but de conserver les unités vitales de l’organisme mais aussi de constituer à partir de celles-ci des unités plus enveloppantes. Ce qui pousse l’espèce à sa reproduction et donc à sa survie même. Les pulsions de vie ont ce but sacré de produire ou d’améliorer les comportements humains. Elles organisent le vivant pour former « des unités de plus en plus vastes, à l’encontre des pulsions de mort (Thanatos) qui entraînent le vivant vers la désorganisation et l’inorganique». On pourrait alors penser que la pulsion de vie et la pulsion de mort sont contradictoires mais il n’en est rien, car toutes deux sont dans ce besoin non pas d’assouvir un désir à tout prix, mais surtout et avant tout de diminuer l’état de tension jusqu’à abolir toute tension. Cette abolition mène inexorablement l’organisme à chercher avant tout son auto-conservation, soit son état antérieur à la stimulation. Et l’état le plus serein reste son état initial c’est à dire sa non-existance. Autrement dit, tout organisme se pousse inexorablement vers sa propre fin, Eros ne serait donc qu’une vaine tentative pour repousser toujours un peu plus un état inévitable (sauf dans l’inconscient lui-même, seule entité qui se pense immortelle). La pulsion de mort, introduite par FREUD dans Au-delà du principe de plaisir, en 1920, ne répond finalement qu’au but même de tout vivant: la mort. Cependant Thanatos a, pour Françoise DOLTO, deux rôles spécifiques – au-delà même de pousser vers la mort. Le premier rôle est au service de la vie quand « les images du corps atteignent leur plein épanouissement symbolique». Et le second permet d’entraver la structuration même du sujet dans sa phase archaïque, « menaçant l’entrée dans le langage, ou inhibitrice du développement psychique du sujet en ne permettant pas aux pulsions partielles de se génitaliser» .

Il serait donc très vulgaire de résumer chaque pulsion à son nom propre – soit celle qui pousse à vivre et celle qui pousse à mourir. Puisque dans les faits, les deux plus complexes sont inévitablement et d’une certaine façon « vitales » au moi et pour son auto-conservation. D’ailleurs FREUD explique que pulsions de vie et de mort se lient, se mélangent, formant un alliage présentant un certain dosage de chacune.

Ainsi donc si Eros et Thanatos ne sont pas tant en contradiction qu’imbriqués, il serait dès lors intéressant d’élargir la vision de la pulsion telle que l’a pensé FREUD. En effet, pour LACAN, dans Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, les pulsions ne se cantonnent pas à la simple division de vie et de mort. Pour lui il est essentiel de prendre en considération que chaque pulsion possède sa propre logique structurelle et donc ses propres fonctions qui sont autant positives que négatives, tel qu’on le retrouve dans les pulsions orales, anales, scopiques…Selon FREUD « la pulsion de mort travaille en silence sous la clameur d’Eros qui couvre le bruit assourdi de son action délétère» . Ainsi comme le souligne André GREEN, dans Narcissisme de vie, narcissisme de mort, la lutte entre Eros et Thanatos parait inégale car la mort l’emporte toujours puisque l’Homme succombe toujours, soit à ses conflits internes, soit s’éteint par le monde extérieur .

 

SOURCES

ABRIEL, Fédération Professionnelle de Psychanalyse, Le refoulement, 2014, https:// www.psychanalyse.fr/fr/dico-psy/refoulement_139

FREUD Sigmund, Métapsychologie, Puf, 2010.

FREUD Sigmund, Trois essais sur la théorie de la sexualité (1921), Payot et Rivage, 2014.

FREUD Sigmund, Psychologie collective et analyse du moi (1921), Puf, 2010.

LACAN Jacques, Séminaire X, L’angoisse, Seuil, 2004.

LACAN Jacques, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1973), Le Séminaire livre XI, Essai, 2014.

MARION D, Mémoire « Savoir et affect : pour une économie du non-savoir ». Littératures. Université de Montréal, 2010.

MANIER Colette, Les pulsions de mort, site de Françoise DOLTO, 2015, https:// www.dolto.fr/apports-theoriques-pulsions-de-mort.html, (consulté en juillet 2016).

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Repérer les personnalités toxiques

Voilà un thème dont on parle de plus en plus et je trouve que c’est très bien, car les « personnalités toxiques » sont bien souvent un vrai poison dont on se débarrasse difficilement, le mieux reste donc de les éviter… mais pour cela encore faut-il les repérer. En règle générale, on a tous un 6ème sens, mais on ne l’écoute pas toujours et puis parfois on a pas envie non plus de rester sur la première impression.

Bon dans un premier temps, soyons honnête, on ne peut pas aimer tout le monde et être aimé par tout le monde non plus, et fort heureusement d’ailleurs. Donc outre les questions d’atomes crochus ou non, il existe réellement des personnes toxiques dans un spectre plus général qu’il vaut mieux éviter; et je les classerai dans trois grandes catégories:

  • les personnes toxiques involontairement et qui peuvent ne pas l’être ou qui le sont temporairement: par exemple les personnes pessimistes, ou qui ne vont pas bien et du coup leur simple compagnie  vous renvoie une image bien sombre de la vie et donc de vous-même.
  • les personnes toxiques volontairement mais qui peuvent ne pas l’être ou qui le sont temporairement: par exemple les manipulateurs qui ont besoin d’audimat car ça alimente leur ego fragile. Ces personnes n’auront donc aucun scrupule à vous poignarder dans le dos, ou à alimenter des ragots sur vous, vous jalouser, vous extorquer… le côté positif c’est que vous allez assez vite vous apercevoir de leur côté « antipathique ».
  • et enfin les personnes toxiques du style « pervers narcissiques », où cela découle d’une véritable construction psychique. Il vaut donc mieux les éviter car le pourcentage de chance de changement est aussi important que pour quelqu’un qui veut gagner à l’euromillion alors même qu’il n’y joue pas ! Et ce sont ceux-là les plus dangereux… en effet, ce sont souvent des personnes qui peuvent briller en société, de bons orateurs charismatiques , des personnes souvent très bien entourées et qui dès le départ vous proposeront de l’aide… sauf que cette aide sera très souvent transformée en message subliminal qui va s’immiscer en vous sans que vous vous en rendiez compte. En effet ce message sera la base de la relation, puisque cette aide marquera non pas un acte de pure gentillesse mais fixera toute la perversité et la toxicité future: « tu as besoin de moi, tu ne peux rien sans moi, tu ne vaux rien sans moi, tu dois me mériter » !  En effet, lorsqu’une relation commence avec ce  genre de graine, lorsqu’elle pousse -car soyez-en sûr, le pervers narcissique sait faire germer les graines avec patience- elle prendra la forme de: « j’ai de la chance qu’il/elle soit dans ma vie, car je ne sais pas ce qu’il/elle me trouve ; il/elle a raison de me dire ça, je dois l’écouter; il/elle a toujours raison… », car si le pervers narcissique vous aide ce n’est que pour vous mettre en confiance, recueillir les confidences et vous rendre dépendant de ses jugements. Il vous aspire alors sous son emprise et cela peut prendre des années avant de vous libérer de son poison; vous découvrirez derrière son armure doré un véritable masque sans humanité. Car pour le pervers narcissique, autrui n’est que l' »objet manquant »  de son désir inconscient. Autrement dit il a besoin de maltraiter autrui pour éviter de se maltraiter lui-même. Pour FREUD le narcissisme est l’investissement libidinal du Moi, ayant pour origine les toutes premières relations avec la mère. C’est donc dans la relation mère enfant, que le Moi s’est investi narcissiquement. L’énergie va ensuite investir d’autres objets extérieurs dont autrui et ce de différentes manières.

Ainsi voici les points à repérer pour éviter ou du moins étiquetter les personnes potentiellement toxiques pour soi:

1/ Cette personne parle t-elle des autres en ma présence et si oui comment? dans ce cas dites-vous qu’il est possible qu’elle parle de vous de cette façon avec d’autres.

2/ Lorsque vous n’êtes pas d’accord avec elle, a t-elle tendance à vous ridiculiser, à minimiser vos ressentis voire à vous humilier publiquement ? Et lorsqu’il vous arrive d’oser lui faire un reproche, même gentiment, a-t-elle toujours cette tendance à échanger les rôles et vous faire passer VOUS pour le « mauvais de l’histoire »?

3/ Vous sentez-vous toujours dans l’ombre de cette personne? Avez-vous la sensation que la relation est à « sens unique » comme si seul vous aviez besoin d’elle? Cette personne se confie-t-elle aussi à vous?

4/ Depuis que cette personne est dans votre entourage  a t-elle investi vos amis? vos proches? vous sentez-vous mise à l’écart de « votre propre vie »?  ou vous sentez-vous redevable de quelque chose?

5/ Vous sentez-vous bien physiquement en sa compagnie? Souvent on écoute pas assez les signes que notre corps nous envoie…

Si vous avez des questions ou un commentaire, ne pas hésiter à poster un commentaire ci-dessous. 

 

SOURCES

BOUCHOUX Jean Charles, Les pervers narcissiques, Eyrolles, 2009.

BILHERAN Ariane,  Soyez solaire ! Et libérez-vous des personnalités toxiques, Payot.

FREUD, Pour introduire le narcissisme, payot, 2012.

Jean-Edouard Grésy & Delphine Barrais, « Gérer les personnalités toxiques », ESF Editeur, 2015.

American Psychiatric Association, « DSN-IV-TR, Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux », quatrième édition.

SCHIMT Laurent, La bal des ego, Bodil jacob, ed 2015.

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L’utilité des représentations sociales

Savez-vous ce qu’est une représentation sociale? En connaissez-vous l’utilité et ses méfaits?

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 » Le concept de représentation sociale désigne une forme de connaissance spécifique, le savoir de sens commun, dont les contenus manifestent l’opération de processus génératifs et fonctionnels socialement marqués. Plus largement, il désigne une forme de pensée sociale.
Les représentations sociales sont des modalités de pensée pratique orientées vers la communication, la compréhension et la maîtrise de l’environnement social, matériel et idéal.
« 

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Pour MOSCOVICI, il y a  3 éléments à prendre en compte quand il s’agit de représentation sociale:

1- L’attitude :
Il s’agit d’ “un schéma dynamique de l’activité psychique, schéma cohérent et sélectif, relativement autonome, résultant de l’interprétation et de la transformation des modèles sociaux et de l’expérience de l’individu. (…) L’attitude peut actualiser et soutenir le comportement qui lui correspond.” Par exemple, “l’attitude à l’égard d’un objet socialement valorisé est plus fréquente que les autres dimensions de la représentation et peut- être génétiquement première.”
Ainsi “la fonction régulatrice des attitudes est probablement la plus importante. En effet, l’attitude apparaît partout comme un mécanisme de contrôle, comme une action psychique secondaire dont le rôle est d’orienter (anticiper, soutenir) le comportement à travers la diversité des stimulations du monde environnant.”

2- L’information :
C’est l’ensemble des connaissances qui se rapportent à l’objet. Il faut cependant distinguer l’information que l’on nous donne de l’objet de l’information que l’on perçoit de par nos propres conceptions mentales.

3- Le champ de représentation :

Cela “renvoie à l’idée d’image, de modèle social, au contenu concret et limité des estimations portant sur un aspect précis de l’objet de la représentation.” Il délimite ici l’ensemble des éléments autres qu’informatifs qui rentrent dans la représentation : jugements, opinions diverses, positions particulières, etc… et qui concernent divers domaines de la représentation considérée.

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En psychologie sociale, on distingue 4 grandes utilités aux représentations sociales:

  • elles ont une fonction cognitive: en effet elles permettent d’intégrer un élément nouveau comme connaissance acquise afin d’en faire une expérience familière, ce qui permet à tout un chacun d’évoluer.
  • elles ont une fonction identitaire: on peut se placer soi-même dans un environnement social et donc mieux se situer par rapport à une norme sociale ou imposée, ce qui peut mettre parfois en exergue une sorte de cohésion sociale.
  • elles ont une fonction d’orientation quant aux conduites  à tenir: « tous les membres ne vivent pas forcément les mêmes expériences au même moment et l’expérience accumulée par le groupe, les représentations constituées permettent à ses membres confrontés à de la nouveauté d’orienter plus économiquement leurs conduites ».
  • et enfin elles ont une fonction de justification: si le besoin se fait sentir, un sujet peut mettre en avant les représentations qu’il a ou qu’il suit afin d’expliquer ses choix d’action.

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Ce qu’il faut savoir, c’est qu’une représentation sociale  se met en place par la succession de deux processus:

1- L’objectivation :

Ce processus “rend concret ce qui est abstrait” : il s’agit  de rendre utilisable les notions par la représentation d’un objet social, par le biais de ce que l’on voit, par la prisme de notre propre vision alimentée par notre propre expérience et enfin nourrie par le groupe d’individus dans lequel on vit.  On rend dès lors l’objet réel pour soi, il a une symbolique pour nous.

 

2-  L’ancrage :

Il s’agit ici de « l’incorporation des nouveaux éléments représentationnels dans un ensemble déjà constitué et opérant« . Ce qui permet d’assigner du sens à l’objet représenté ( valeurs auxquelles on adhère par exemple). En ancrant les nouveaux éléments dans son système de références, « tout groupe tend à mettre en place une grille d’interprétation plus fine de la réalité à laquelle il est confronté et qu’il a parfois des difficultés à saisir : la représentation devient un moyen grâce auquel les groupes sociaux ou les individus estiment pouvoir pénétrer le réel et dominer un éventail très vaste de problèmes qui se posent à eux.”

Ainsi cela permet enfin une instrumentalisation du savoir : Il s’agit de voir ici que les éléments de la représentation ne font pas qu’exprimer des rapports sociaux mais contribuent à les constituer. “L’ancrage assure le lien entre la fonction cognitive de base de la représentation et sa fonction sociale.”

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 Le problème des représentations sociales c’est qu’une fois l’ancrage effectué elles ont du mal à faire face aux changements. En effet, une fois qu’une représentation est présente dans nos esprits il est alors difficile de la remplacer voire de l’annuler. Car il restera toujours une trace mnésique, cognitive et émotionnelle de l’ancienne, de ce fait le souvenir pourra refaire surface en cas de doute par exemple. Cependant il a été démontré qu’une communication douce, plutôt que brutale sera plus à même de remplacer une ancienne trace et donc ancrer une représentation sociale plus profondément. 

 

SOURCES

ABRIC J-C., dr, (1994), Pratiques sociales et représentations, Paris, Presses Univer- sitaires de France.

ABRIC J-C., (2003), Méthodes d’études des représentations sociales, Ramonville St Agne, Érès

DOISE W., PALMONARI A., drs (1986), L’étude des Représentations Sociales, Lausanne, Delachaux et Niestlé, collection Textes de base en psychologie.

JODELET D., dr., (1989), Les Représentations sociales, Paris, Presses Universitaires de France.

MOLINER P., (1993), Cinq questions à propos des représentations sociales, Les Cahiers Internationaux de psychologie sociale, 1993, n°20.

MOSCOVICI S., (1961), La psychanalyse, son image et son public, Paris, Presses Universitaires de France.

PIASER.A, Les représentations sociales, contribution àa la psychologie, université des sciences sociales toulouse, 2011.

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L’importance de la linguistique

E. BENVENISTE, en tant que grand spécialiste linguistique, met souvent en relief dans ses ouvrages les exigences de la linguistique afin d’éviter les confusions de la langue. Car si cette dernière est souvent étudiée et donc décortiquée c’est bel et bien avant tout parce qu’elle représente toute une identité nationale. Ainsi comme une société, elle est sans cesse en mouvance, évolue selon l’espace et le temps, au grès des cultures et des besoins de celle-ci. Mais elle reste invariablement solide et enracinée dans son histoire. De ce fait son « système fondamental » reste inchangé. Pour E. BENVENISTE, comme pour l’ensemble des linguistes la langue n’est pas qu’une activité sociale, elle est aussi une « grille devant le réel », car tous les savoirs extra-verbaux s’organisent avec la matière verbale qui ne peut pas être compactée, fermée ou définitive ; ce qui fait que la langue peut tout aussi bien être utile dans de nombreuses circonstances allant du discours politique au discours religieux en passant par les forums de politesse… Tout l’intérêt de la langue, et donc de son étude, est de comprendre les relations entre les hommes, que ce soit dans une même nation ou entre nations. La langue est alors un outil anthropologique. La difficulté reste donc de dépasser la relation binaire entre langue et société ou langue et discours, pour au contraire creuser la notion même de fonction symbolique dans le cryptage langagier. On se rend alors compte que la réalité et la cognition se mêlent toutes deux dans l’étude qu’est le langage. On se retrouve dès lors face à une implicature complexe certes mais qui permet dès lors une meilleure représentation du monde.

E. BENVENISTE a beaucoup étudié entre autres la nature du signe linguistique et les caractères différentiels du langage humain; par exemple la nature et les relations entre les verbes « être » et « avoir ». Derrière ces deux verbes les plus usités de la langue française, se cachent en réalité tout le panorama de notre société: « je suis » et « j’ai » sont les deux plus grands pouvoirs psychosociaux de l’humain.  Ainsi la façon dont on exprime les choses, sont très représentatives de la culture dans laquelle on vit. Par exemple, si on prend la phrase en français « tu me manques » et en anglais « i miss you », on voit aisément que ce n’est pas le même interlocuteur qui est mis en avant (en anglais l’idée part de soi, tandis qu’en français elle provient de l’autre). La langue est alors à part entière une composante primordiale de tout un héritage culturel. J.BILLIEZ dans la Revue européenne des migrations internationales (1985), met d’ailleurs en avant la langue comme un marqueur d’identité. Elle a d’ailleurs longuement étudié les relations qu’ont les jeunes d’origine algérienne vivant en France avec leur langue maternelle (l’arabe) et avec le français (langue du pays où ils vivent dorénavant). Elle a mis en avant cette sorte de bilinguisme qui leur permettait de forger une identité, comme si ne pouvant faire un choix, « par culpabilité ou malaise », le mixte des deux langues leur permettait ainsi de trouver une existence.

De façon générale, on dit d’ailleurs qu’une nation se définit par son territoire, son peuple mais aussi sa langue. La langue est bien souvent un élément de cohésion propice à l’émergence d’une nation, puisqu’en tant que langue de communication de l’élite, elle s’impose d’abord comme modèle de communication pour la nation en devenir, avant de devenir la norme en tant que langue commune. Amin Maalouf dans Identités meurtrières,  dit : « Chez tout être humain existe le besoin d’une langue identitaire ; celle-ci est parfois commune à des centaines de millions d’individus, et parfois quelques milliers seulement, peu importe ; à ce niveau, seul compte le sentiment d’appartenance. Chacun d’entre nous a besoin de ce lien identitaire puissant et rassurant». Ainsi parler une langue est un signe d’appartenance. Les codes sociaux font évoluer la langue, de nouveaux mots ou expressions apparaissent chaque année (par exemple par le biais des nouvelles technologies et des réseaux sociaux). Ainsi la langue est en mouvance certes, mais elle est comme on l’a déjà dit, bien enracinée. Comme la société qu’elle représente, elle la transcende et lui permet cette immuabilité si rassurante. En effet, le système même de la langue ne change pas, il n’est d’ailleurs jamais remis en question. Car cela permet à tous et toutes de se comprendre et ce malgré la différence d’âge, de genre, de croyances ou de culture… C’est bien donc par son système immuable que les langues permettent à tous les citoyens du monde de se faire comprendre et de comprendre l’autre. En effet, lorsqu’on décide d’apprendre une langue, le principe reste toujours le même; à savoir comprendre et être compris par des sons formant des mots (ou geste dans le cas de la langue des signes). De plus le langage fait de nous des êtres parlant et communiquant avec autrui, il nous permet d’exprimer nos pensées et nos sensations et par là de partager notre vie et rapport au monde. Le langage permet à chacun de nous d’avoir une place dans ce monde, une place unique qui nous identifie en tant que personne à part entière avec nos propres émotions et sensations.

On peut aussi aisément dire que c’est avec le rapport à l’autre que se crée le langage. Car c’est « entre les sensations et le chaos que se noue et se dénoue une des figures possibles du devoir des sensations et de l’émotion qu’elle marque ». Dès lors, le langage en permettant l’ouverture au monde, devient la clef de tout développement émotionnel, psychique, psychologique… Ainsi chacun d’entre nous évoluons avec et par le langage dans une culture donnée. De plus, c’est par le langage que chacun d’entre nous, pouvons suivre les effets de mode et du temps, car la langue s’actualise sans cesse. Si ce sont les hommes qui font évoluer la langue, cette dernière permet cependant de ne laisser « personne de côté ». En effet, nous sommes bien obligés de suivre les « nouvelles tendances » (nouveau vocabulaire, évolution orthographique ou linguistique) afin de continuer à comprendre le monde qui nous entoure.

Ainsi le langage en tant qu’actualisation sociale et communicationnelle, entretient des rapports significatifs avec la culture et donc en ce sens, la maîtrise de plusieurs langues est au service d’une formulation discursive de l’identité. Placer le bilinguisme dans le cadre du dialogisme, c’est donc aussi le considérer en relation directe avec le problème de la coexistence des modèles culturels au sein d’une société ou avec celui de la multiplicité intérieure de la personnalité, plutôt que d’en faire une question de pure linguistique. Le langage, par son partage, est alors une véritable éducation à l’altérité.

En conclusion on peut dire que certes le langage évolue et change avec et pour sa nation, mais c’est en permettant de créer une identité de groupe, qu’il permet d’une part de trouver une assise dans sa propre identité personnelle et donc d’autre part une sécure ouverture au monde. Car « la langue est une identité à travers les diversités individuelles. […] à la fois immanente à l’individu et transcendante à la société

Le langage porte alors toute l’humilité de ce monde,  car il est le vocable de tant d’émotions et de savoirs. Il n’existe d’ailleurs pas de meilleur médiateur que le langage, car il est pris entre l’espace et le temps ce qui lui permet une activité de symbolisation, « qu’aucune verbalisé ou verbosité ne peut épuiser ».

SOURCES

 A.DECROSSES, L’esprit de société: vers une anthropologie sociale du sens, Philosophie et langage, mardaga, 1993.

Emile Benvéniste, dans Problèmes de linguistique générale, 2 (1974, Paris Gallimard, pp.94-95) 

B. SALIGNON, Théories et cliniques psychanalytiques, master 2 psychanalyse, université de Montpellier.

Réflexions tenues par Tzvetan Todorov au cours des journées de travail qui se sont déroulées du 26 au 28 novembre 1981 à l’Université de Rabat

 

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Philosophie de l’éducation

J’aime à parler de philosophie, ma courte entrée universitaire dans ce milieu m’a permis d’élargir mon point de vue dans de nombreux domaines, et je suis peinée de voir que c’est une discipline qui ne revêt d’intérêt que pour un faible nombre de personnes et qu’on dénigre souvent en la jugeant de pompeuse. Car elle aurait toute sa place dans l’éducation et ce dès le plus jeune âge, car elle a pour principe la maïeutique: l’accouchement des idées et donc par là  à penser par soi !

Le domaine de la philosophie se ramène aux questions suivantes :
Que puis-je savoir ?/ Que dois-je faire ?/ Que m’est-il permis d’espérer?/ Qu’est-ce que l’homme?

Pour R. LEVEQUE et F. BEST dans le «Traité des sciences pédagogiques», il est certain que la philosophie n’a rien perdu de sa vivacité. Après un demi-siècle d’avancées scientifiques majeures, on peut  se demander quel peut être l’apport de la philosophie à  l’éducation ? Du point de vue d’O. REBOUL, la philosophie de l’éducation est avant tout interrogation. En ce sens, elle n’est pas réservée aux spécialistes car chacun la pratique du moment qu’il s’interroge sur les fins de l’éducation. Dès qu’un éducateur réfléchit sur le sens de son métier, dès qu’il se demande pourquoi -ou mieux, pour quoi- il fait ce qu’il fait, il philosophe. Ainsi la philosophie de l’éducation permet dès lors de remettre en question l’éducation. Et sur ce point, je pense que chacun d’entre nous a de quoi dire… Parent ou non, l’éducation est sans cesse débattue, voire jugée!

Pour Olivier REBOUL «la philosophie commence là où les choses ne vont plus de soi, là où ce qui était pour tout le monde évident cesse de l’être. La philosophie de l’éducation sera donc avant tout interrogation ; non pas un corps de savoirs, mais une mise en question de tout ce que nous savons ou croyons savoir sur l’éducation». Cela renvoie à la question : « qu’est-ce que veut dire l’éducation? »

Dans le dictionnaire, on y lit qu’éduquer proviendrait du latin educere, « faire sortir », « mettre dehors ». Mais pour REBOUL, le terme viendrait d’un autre verbe, educare, qui signifie : élever des animaux ou des plantes et, par extension, prendre soin des enfants en les conduisant. Une autre notion nous saute alors aux yeux, l’éducation ce serait « élever » un enfant? le conduire?

Voilà une drôle idée, comme si on pouvait élever qui que ce soit à part nous même; et quiconque à tenter de « conduire », soit de diriger un tiers remarquera que ça ne produit jamais rien de bon. Un enfant s’éduque-t-il vraiment?

Joseph JACOTOT & Michel SERRES  démontent d’ailleurs le mythe de la pédagogie: « il faut renverser la logique du système explicateur. L’explication n’est pas nécessaire pour remédier à une incapacité à comprendre. C’est, au contraire, cette explication à comprendre qui est la fiction structurante de la conception explicatrice du monde. C’est l’explicateur qui a besoin de l’incapable et non l’inverse, c’est lui qui constitue l’incapable comme tel. Expliquer quelque chose à quelqu’un, c’est d’abord lui démontrer qu’il n’est pas capable de le comprendre par lui-même. Avant d’être l’acte du pédagogue, l’explication est le mythe de la pédagogie, la parabole d’un monde divisé en esprits savants et esprits ignorants, esprits mûrs et esprits immatures, capables et incapables, intelligents et bêtes« .
Ils invitent donc à tous éducateurs à l’humilité de son savoir, car loin de se transmettre, ils brouillent les pistes naturels de l’enfant.

Jacques RANCIÈRE dans Le maître ignorant  dit ceci: «Aucun apprentissage n’évite le voyage. Sous la conduite d’un guide, l’éducation pousse à l’extérieur. Pars : sors. Sors du ventre de ta mère, du berceau, de l’ombre portée par la maison du père et des paysages juvéniles. Au vent, à la pluie : dehors manquent les abris. Tes idées initiales ne répètent que des mots anciens. Jeune : vieux perroquet. Le voyage des enfants, voilà le sens nu du mot grec pédagogie. Apprendre lance l’errance.»

On peut donc apprendre seul et sans maître explicateur comme le pense, par la tension de son propre désir ou la contrainte de la situation.
D’ailleurs on le voit chez les tout petits, personne n’apprend à un bébé à téter, ou même à marcher, c’est son enthousiasme qui le pousse à faire. Cependant l’imitation y est aussi pour beaucoup. Si nous étions tous à quatre pattes, peut e chance que la plupart des bébés se tentent au deux pattes!

André Stern disait d’ailleurs que l’enthousiasme agit comme un engrais, car il développe le cerveau avec efficacité ce qui rend l’apprentissage aisé.  Et je cite: « choisir d’accueillir, sans valorisation, sans dévalorisation, la disposition spontanée de l’enfant est une attitude qui demande à mettre de côté ses propres expériences, ses attentes, ses idées, ses habitudes, ses désirs et ses conditionnements« .

Vous l’aurez compris, éduquer n’est pas élever, ni même instruire un enfant, c’est juste le guider sans l’orienter, afin qu’il puisse s’épanouir sur son propre chemin.

SOURCES

GUY Danièl, Les fondements de l’éducation, département des sciences de l’éducation et de la Formation à Toulouse, 2011.

REBOUL, O. (1990). La philosophie de l’éducation. Paris : PUF, Que sais-je ?

DE LANDSHEERE, V. (1992). L’éducation et la formation. Paris : PUF.

RANCIÈRE Jacques,  Le maître ignorant. Cinq leçons sur l’émancipation intel- lectue$e publié en 1987 par les éditions Fayard dans la collection 10/18.

STERN. A, Semeurs d’enthousiasme, Manifeste pour une idéologie de l’enfance, Instant présent, 2014.

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La fratrie où l’enfant dans tous ses états

Comment commencer un tel sujet sans se demander ce qu’est un enfant ? Bien sûr on pourrait en rester à l’idée que l’on se fait : personne non majeure, moins de 18ans, personne fragile, personne à éduquer/ élever, petite personne, gamin, gosse, petit (e) garçon/fille…

Mais si on se penche un peu plus sur sa définition, on trouve :

« Un enfant est un être humain dans sa période de développement située entre la naissance et la puberté (ce qui inclut le nouveau-né, le nourrisson, le jeune enfant…). L’enfant est également une désignation relative à la filiation, généalogique ou symbolique.

L’enfant figure aussi un état, opposable à l’état parent, et préliminaire à l’état adulte. »

Maintenant que nous avons une vision plus claire de ce qu’est un enfant, je vous propose de se pencher sur les différents « états » de l’enfant au sein d’une fratrie.

Mais qu’est-ce donc qu’être frère et sœur ?
Selon MUXEL, c’est : « Une complicité, un obstacle, une référence, une ressemblance, une rivalité, un silence aussi parfois. Un peu de tout cela à la fois. Difficile à dire, difficile à décrire. Mais il est certain que la trame fraternelle de l’enfance est déterminante dans la constitution de l’identité du sujet. […] Frères et sœurs ont à inventer et à réguler un mode d’être ensemble. […] Le lien de germanité inscrit l’individu familialement mais aussi sociale-ment à la fois comme semblable et comme différent.»

Avoir des frères ou des sœurs, il est vrai, c’est s’embarquer pour une aventure singulière. Chaque fratrie est unique par sa composition, le rythme des naissances, le hasard de la répétition, des sexes et les conditions de vie de la famille.  Ainsi la relation qu’a un enfant avec ses frères et ses sœurs évolue et peut passer par plusieurs états : la complicité, la rivalité voire la violence, l’indépendance nécessaire ou impossible (souvent pour les jumeaux), la solidarité qui se crée à l’âge adulte (ou avant) et le soutien mutuel (très présent dans le grand âge). De plus si les conflits entre frères et sœurs sont au cœur des discussions et des préoccupations, que ce soit des parents ou des professionnels, ils n’en sont pas moins importants aussi à l’âge adulte (héritage, succession, blessures enfantines, jalousie…).

Ainsi si la fratrie peut être source d’épanouissement pour l’enfant, qui de par ses frères et sœurs se sociabilise et apprend quelques valeurs tel que le partage, elle peut être aussi source de souffrances et provoquer de réels troubles cognitifs. 

Pour MEYCKENS FOURENS, il y aurait trois fonctions à la fratrie :

    • une fonction d’attachement, de sécurisation, de ressource ;
    • une fonction de suppléance parentale;
    • une fonction d’apprentissage des rôles sociaux et cognitifs

Quant aux parents, ils ont un véritable rôle dans la dynamique de la fratrie, la façon qu’ils auront élevé les enfants, les distinctions, le rôle et les transferts qu’ils feront impactent la bonne ou mauvaise entente entre les membres de la famille. La relation entre le père et la mère est aussi un exemple pour les enfants et notamment dans la gestion des conflits. Il y a donc une grande variabilité dans la manière dont les frères et sœurs se conduisent les uns avec les autres et ces relations sont souvent teintées d’ambivalence et ce tout au cours de leur vie.

RUFO disait d’ailleurs: « La fratrie est le partage de moments vécus, la construction de souvenirs communs « .

TILMANS OSTYN et MEYNCKENS-FOUREZ expliquent que: « Parler de frères et sœurs, c’est parler de personnes qui sont en principe amenées à vivre ensemble. Elles ne sont pas choisies, n’ont pas décidé de se retrouver dans la même famille et ne savent pas divorcer, même lorsqu’elles s’éloignent. […] Grâce à la fratrie l’enfant apprend l’interdit du meurtre et de l’inceste (microsociété), à se situer par rapport à ses pairs, vivre des expériences de rivalité, à gérer son agressivité et découvre la complicité.[…] L’enfant qui se sent écrasé par un frère ou une sœur souffre aussi, […] les relations fraternelles ont une influence considérable sur la position sociale ou la relation conjugale que l’individu connaîtra plus tard. Il reprendra le rôle qu’il connaît bien –dominant ou suiveur- et aura tendance à reproduire les mêmes schèmes relationnels.»

Je finirai en disant que KAES évoque la relation fraternelle comme prévalante dans la construction de l’identité. Elle constitue à elle seule un ensemble d’étapes par lesquelles l’enfant, passant par différents états, va se construire en tant que personne. Et ces mêmes états se prolongeront dans les institutions et dans la vie sociale. En psychanalyse, le lien fraternel est une relation psychique entre deux (ou plusieurs) sujets qui se prennent l’un l’autre pour une projection clivée d’eux-mêmes (je suis/ je ne suis pas comme lui). Ainsi la rivalité s’expliquerait par le partage de l’objet d’attachement principal (la mère dans la plupart des cas) et la complicité par une réactivation du complexe d’oedipe (cf les théories de Mélanie KLEIN). Pour LACAN, avoir un frère ou une soeur permet de dépasser le lien primaire avec sa figure d’attachement et donc de passer de l’identification à l’individualisation. La présence d’un frère ou d’une soeur  joue comme un miroir dont on ne sait pas s’il va faire apparaître un double ou un tiers.

 

Le groupe fraternel est donc autonome et joue un rôle tout à fait particulier dans la construction de l’identité, ainsi que dans la mise en place du système de valeurs de l’enfant. L’expérience fraternelle constitue un terrain unique de subjectivation et de socialisation.

Ainsi l’enfant dans tous ses états deviendra l’adulte dans tous ses états, mais qu’il soit ou non élevé au sein d’une fratrie.

SOURCES

CAMDESSUS Brigitte, La fratrie méconnue. Liens du sang, liens du cœur. ESF, 1998, p8

TILMANS OSTYN Edith, MEYNCKENS-FOUREZ Muriel, Les ressources de la fratrie, Eres, 1999, p 37, 38,  59

KAËS, René. Le complexe fraternel. Dunod, 2008.

BOURGUIGNON Odile et coll. (1999), Le Fraternel, Paris, Dunod, p. 94.

MUXEL A. (1998), « Etre frères et sœurs, le rester », Informations sociales, n° 67, Paris, CNAF, pp 4-15

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La sexualité au commencement de la névrose collective

 

Lors mes premières recherches concernant les névroses collectives, je me suis aperçue que le terme avait déjà été employé, mais le plus souvent en théologie ou en philosophie. Des domaines que j’ai pu également étudier et qui, selon moi, ne sont pas si éloignés de la psychanalyse par la finesse scientifique de leurs analyses.

Ainsi les névroses collectives semblent être un terme utilisé afin de mettre en avant un groupement d’individu ayant subi les mêmes refoulements, et donc ayant développé les mêmes névroses. Comme l’explique par exemple Antoine VERGOTE: « il se trouve des milieux chrétiens, larges ou restreints, à ce point obsédés par le péché, surtout sexuel, que l’analogie avec la névrose obsessionnelle religieuse s’impose. C’est pourquoi nous adoptons le terme analogique de névrose collective ». La notion ici de la sexualité est très importante, car le refoulement pulsionnel de celle-ci se retrouve dans de nombreux ouvrages comme dans La Société du malaise d’Alain EHRENBERG: « l’étude de la sexualité au temps de FREUD, perdure encore durement aujourd’hui dans nos névroses», ainsi que pour FREUD lui- même qui la mettra en avant sous une autre appellation: la névrose actuelle.

Le terme de « névrose actuelle » se différencie des autres névroses par le fait qu’elle n’est pas le résultat de faits antérieurs, liés à l’enfance ou au passé mais plutôt à la vie actuelle du sujet. Ainsi la névrose actuelle naît principalement dans le cas « d’une excitation sexuelle interne qui ne trouve pas de décharge ou lorsque celle-ci reste insatisfaisante entraînant des perturbations dans bien des domaines tels que celui du sommeil, du relationnel ou encore des aptitudes physiques, elle peut également entraîner de l’anxiété, un manque d’intérêt, de l’ennui et des sentiments d’infériorité ». Se classe dès lors dans les névroses actuelles les névroses d’angoisse, les neurasthénies et l’hypocondrie. En clair, tout ce qui ne concerne pas votre enfance directement pourrait être en lien avec le poids écrasant de la société. Mais cela ne peut qu’être une névrose seulement si cela en devient « handicapant » en affectant un pan de votre vie.

Quel est alors le lien entre les pulsions et donc le refoulement sexuel, la névrose actuelle et les névroses développées par la société?
Voilà une question à laquelle CHEMAMA a tenté de répondre dans son ouvrage Dépression, la grande névrose contemporaine.
En effet, selon l’auteur, nous vivons dans une tyrannie de l’immédiateté, où l’obligation d’être opérationnel 24h/24 et 7j/7 est omniprésente; ce qui fausse totalement la notion de temporalité. Ainsi le « complexe d’Oedipe pourrait être perturbé par les nouvelles règles de l’économie de marché». Puisque cette dernière transforme tout objet en objet de jouissance possible, elle supprime l’existence d’objets interdits. Ainsi pour CHEMAMA, le sujet de l’ « hypermodernité » est un sujet pour qui l’impossible n’existe plus, donnant alors entière puissance à l’envie d’assouvir toute pulsion érotique (la sexualisation est donc à son paroxysme). De ce fait il ne s’agit pas de fait mais de déduction ou d’hypothèses (difficilement démontrables scientifiquement), où la frustration de l’échec, la maladie ou la mort peuvent être alors envisagées comme étant les résultats d’un excès d’excitation qui engendrerait inévitablement de l’angoisse et de la culpabilité. Le symptôme névrotique est alors une défense contre l’angoisse et la culpabilité générée par ce conflit intrapsychique.

Sachant que  toute pulsion sexuelle ne peut être assouvie dès lors que l’individu vit avec ses semblables en horde, déclenchant ainsi des refoulements et donc potentiellement des névroses. Ainsi dans un monde où tout semble permis, où tout semble possible, où l’image sexualisée est mise en avant dans une société hyperstimulante; il est donc possible que le psychisme soit totalement débordé. Le mécanisme de défense au débordement est donc bien souvent l’angoisse. FREUD montre que l’angoisse provient d’une accumulation d’excitation, dont l’origine est somatique. Cette excitation somatique est de nature sexuelle et se produit parallèlement à un décroissement de la participation psychique dans les processus sexuels. Un fait que l’on retrouve dans les définitions de la névrose actuelle (tension sexuelle dans le présent et somatique) et de la névrose collective (frustration sexuelle amenant au refoulement).

De plus, FREUD raccroche sa théorie des « névroses actuelles » aux phénomènes inquiétants attribués aux foules organisées, étudiées par Gustave LEBON, notamment concernant la susceptibilité et la contagiosité ou encore l’implication affective. Par exemple dans son article dans Psychologie des foules analyse du moi, FREUD évoque l’identification hystérique des jeunes filles dans un pensionnat. Dans ces phénomènes, FREUD étudie le rôle du meneur d’organisation: plus une foule est organisée (église ou armée), plus l’individu identifie le chef à son moi idéalisé. Dans Malaise dans la civilisation, FREUD évoque également l’idée d’un surmoi collectif, qui pourrait connaître des pathologies, sous l’influence de communautés inadéquates. Cependant on peut aussi dire que les pathologies collectives sont la résultante de pathologies individuelles. Car un tout est toujours constitué de l’ensemble de ses parties. Ainsi on pourrait trouver la source dans le contenant culturel de chaque individu, c’est-à-dire sa structure familiale d’origine qui est elle-même porteuse de théories et de fantasmes sexuels originaires, d’idéaux éducatifs et d’idéologies emprunts des générations précédentes et de la culture du pays.

On pourrait alors dire que la névrose collective prend racine aux mêmes endroits que la névrose actuelle: d’une part dans le présent et d’autre part dans les frustrations sexuelles qui génèrent des tensions intrapsychiques. Un mal intrapsychique dont souffrent beaucoup d’individus qui viennent consulter les psychanalystes, psychologues et psychiatres; et qui font écho directement aux grandes maladies contemporaines telles que l’angoisse ou la dépression. La mélancolie dans son ensemble est en effet présentée comme « l’excès de libido qui se matérialise dans une espèce de convulsion hémorragique indiquant un état pathologique rendu actuel par la voie de l’excès et de la non-conflictualité». La névrose collective semble donc être une névrose actuelle au sens freudien du terme, c’est-à-dire « une névrose non-créatrice et comme vide de désir, impuissante à élaborer et à transformer ses conflits, seulement capable de générer des tensions, sans jamais prendre parti ». PONTALIS ajoute d’ailleurs que seule la névrose d’une société dans son ensemble peut nous en apprendre sur la souffrance qui caractérise la souffrance individuelle actuelle. Car si la société est formée par l’ensemble des individus qui la compose; elle est aussi créatrice de névroses chez chacun d’entre eux.

SOURCES

ABRIEL, Fédération Professionnelle de Psychanalyse, Névroses Actuelles, 2014.

A. VERGOTE, Dette et désir. deux axes chrétiens et la dérive pathologique, Paris, Ed du Seuil, 1978.

A. EHRENBERG, La société du malaise, Odile Jacob, 2010.

A. EHRENBERG, La fatigue d’être soi, Paris, Odile Jacob, 1998. Page 59

CHEMAMA.R, Dépression, la grande névrose contemporaine, ERES, « Humus – subjectivité et lien social », 2006.

G. LEBON, Psychologie des foules (1895). Édition publiée par Félix Alcan, 1905.

S. FREUD “ Psychologie collective et analyse du moi ” (1921)

S. FREUD (1929), Malaise dans la civilisation (trad. française, 1934) 

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Habiter son corps pour vivre chez soi

« La maison est notre coin du monde.

Elle est un refuge qui nous assure une première valeur de l’être : l’immobilité. ». G. Bachelard

Ainsi on pourrait ici associer l’espace et le corps puisque le corps est un espace à part entière, celui qui fait de nous des êtres mortels faits de chairs; nous rapportant dès lors à notre propre mortalité. Rappelant ainsi la notion de temporalité que l’on retrouve aussi dans l’espace de vie au sens de l’hébergement, le lieu où l’on vit comme une maison. Notre corps est notre habitat corporel, par cela nous sommes toujours localisés dans l’espace. Si l’être humain craint tant la mort, pense Jean Onimus, c’est parce qu’elle signifie la perte d’un espace ou le retour à la poussière, soit au néant. Dans la littérature il n’est pas rare que l’espace de vie soit comparable à un corps. Ringuet, alias Philippe Panneton, dans Trente arpents, décrit la vieille demeure des Moisan comme un corps inanimé, « la cheminée bayant comme une bouche sans vie, les carreaux ternis comme des yeux éteints ».

Il y aurait alors une similitude entre le corps et l’espace tels que deux lieux d’habitation; l’un interne et n’appartenant qu’à l’être qui l’habite et l’autre externe, plus représentatif d’un vecteur social.

Mais un espace n’est pas d’emblée un lieu d’habitation, il peut être aussi un poste de travail, un pays, un monument… Pour qu’un espace soit un habitat, il faut qu’il puisse être habité. Cette notion d’ « habiter » est primordiale et prend tout son sens. Notre civilisation n’a pas toujours été sédentaire, il fut un temps où nous étions tous nomade. Aujourd’hui la principale préoccupation est de se sédentariser: d’habiter une espace définie.

 Mais qu’est-ce habiter?

Là est toute la question. Il ne s’agit pas comme pour les animaux de simplement s’abriter pour survivre. Habiter pour un humain renvoie à des liens plus complexes. Il s’agit aussi de rentrer en relation avec l’espace, de faire naitre des habitudes de vie dans cet espace, des souvenirs, des émotions, du lien social. L’espace est ce que les corps matériels peuvent occuper et remplir. Ainsi un lieu désert serait-il alors un espace non habité? Les nomades du désert pourraient certainement dire le contraire.  C’est pourquoi habiter un espace n’est pas seulement occuper le lieu, ce n’est pas seulement un lieu de passage (comme par exemple une chambre d’hôte). Nos espaces quotidiens sont « empreints de règles, obéissent à des conventions et répondent à des valeurs, le plus souvent implicites » . Pour habiter faudrait-il alors seulement s’attarder dans l’espace? Ce qui interroge donc sur le terme même d’ « habiter », car si nous habitons tous un corps et un espace, cela peut avoir de nombreuses significations selon les visions philosophiques, sociologiques, économiques ou encore anthropologiques.

A partir du néolithique, 8 000 ans avant notre ère, les premières guerres émergent à travers l’opposition entre nomades et sédentaires, pour l’appropriation des territoires et des ressources. Ce conflit va se propager avec les vagues d’invasion nomades, qui commencent 3 000 ans avant notre ère avec les Indoeuropéens et les Sémites. Il se poursuivra avec « les invasions mongoles du XIIe siècle et décline jusqu’à l’effondrement de leur empire au XVIe siècle ». Puis après près de 10 000 ans de conflits, d’invasions et de conquêtes, c’est le mode de vie sédentaires qui l’emportera pour la majorité des peuples.  Depuis, l’homme ne cesse de vouloir s’approprier des espaces et des territoires, ce qui déclenche encore au jour d’aujourd’hui des geurres. « Les êtres humains sont des habitants, ils se tiennent d’un bout à l’autre des espaces, du fait qu’ils séjournent parmi les choses et les lieux. »

Le premier synonyme du mot « habiter » est « vivre », et il se définit dans le dictionnaire comme « avoir sa demeure ». La demeure apparaît comme un nid, un refuge, un abri de tranquillité et de sécurité. L’habitation telle qu’on l’entend souvent est avant tout un lieu de vie, un lieu protégé de toutes les menaces extérieures (notion qui renvoie à notre instinct de mammifère). Mais l’habitation n’est pas qu’un refuge face aux dangers extérieurs (intempéries, prédateurs…), c’est aussi le refuge de la vie privée, de l’intimité mais aussi des représentations (celles du monde, de soi et des autres). Habiter un lieu signifie s’approprier ce lieu avec ce que l’on est. Le fait et la façon d’habiter se déclinent alors selon différents parcours et degrés d’intimité, selon différentes enveloppes : le corps, le mobilier, l’espace intime, l’espace privé, l’espace de l’entre-deux (semi-privé/semi-public), l’espace public (la rue, le quartier, la ville)…

Ainsi on s’aperçoit que le fait d’habiter pour un être humain est quelque chose d’essentiel, au-delà même de sa survie. Car l’homme n’est pas juste un animal politique, doué de langage, c’est d’abord et avant tout un être humain qui habite.

L’habitation, quant à elle, peut être temporairement une chambre d’accueil (sans aucune appropriation possible), une installation précaire, mais le plus souvent, elle se résume aux effets personnels ou au corps : il n’y a pas de limites successives et la personne est à chaque instant identifiable dans un rôle (par exemple: un sans domicile fixe est facilement identifiable dans un quartier). L’habitation renvoie ainsi également aux normes sociales qui permettent l’intégration dans une société donnée. L’appropriation permet la maîtrise de l’espace, autant privé que public, et pose le statut social de l’occupant. Habiter un lieu, c’est exister et prendre place dans la société, c’est pratiquer les usages communs du quotidien qui sont directement liés à cet habitat : manger, dormir, les loisirs, les liens entre les habitants d’un même espace…

Habiter, c’est donc également se situer et exister aux yeux des autres. La demeure est un lieu de représentation où se développent sociabilité et convivialité. Car l’habitat est aussi un espace d’intégration, fourmillant de gestes du quotidien, mêlant regard intime et familier et la recherche d’un « chez soi » (ce qui est besoin essentiel de l’homme).

Ainsi habiter quelque part représente pour chacun de nous un point qui nous fixe socialement et le lieu inaliénable d’un chez soi. Ceci se traduit d’abord par exemple à travers la valeur de centralité que prend le lieu où l’on habite et qui est mis en relief de façon spécifique dans le mode de vie contemporain par la séparation entre le lieu où l’on travaille et le lieu où l’on vit. La porte d’un espace par exemple, symbolise dès lors un passage entre l’intérieur et l’extérieur d’un monde, en franchissant le pas de la porte on change de statut social: passant la porte de l’habitat privé tel qu’une maison familiale, on devient le compagnon ou la mère de quelqu’un; passant la porte du lieu de travail on devient la fonction du poste occupant.

  Gustave-Nicolas FISCHER explique que les éléments de structuration et de séparation d’avec l’extérieur marquent tout logement dans « sa valeur de coquille fondamentale », en délimitant un domaine intérieur dans lequel on est son propre maître et où l’on peut par conséquent abandonner un comportement défini par son rôle social pour adopter une conduite qui, en théorie, n’a plus besoin de se conformer à qui que ce soit d’autre qu’à soi-même; puisque l’on serait « chez soi ». Le « chez-soi » serait donc à la fois le lieu où l’on nait ou que l’on a adopté et l’ancrage historial et quotidien qui en découle. « Le chez-soi n’est pas représentable, ce n’est pas une forme précise que l’on peut prendre au miroir ou en photo, il est plutôt du côté des liens, des liaisons, des relations qui animent le réel ».

D’un point de vue plus psychanalytique, FREUD démontre en effet que l’espace n’est pas seulement un cadre englobant mais aussi la prise en compte de l’inconscient dans l’existence d’un espace (l’espace symbolique propre à l’imaginaire). La clinique de la phobie découvre alors que ce point d’évitement, structurant pour l’espace, est un point qui tient lieu d’interdit ou d’évitement. Par exemple chez une personne autiste, sa structure psychique est complètement diluée dans l’espace et dans le temps, d’où son repli sur lui-même. D’un point de vue anthropologique, Isabelle Non dans Anthropologie du domicile expliquera qu’un lieu d’habitation va au delà de la simple dimension matérielle: « Tout d’abord l’abri qui permet à la fois de garantir le confort la salubrité et l’intimité. Mais c’est aussi le lieu d’activités, le théâtre de la famille et de la sociabilité. Enfin, le logement, par l’adresse, induit un ancrage dans un territoire ». Ainsi le fait d’habiter nous renvoie inexorablement à autrui, à notre statut et rôle dans la société et à tant de poids sur les relations sociales; on peut dès lors s’interroger sur la façon qu’un groupe trouve et fait sa place dans son habitat et la symbolique qui en découle.

Beaucoup de psycho-sociologues se sont interrogés sur des questions d’actualité telles que : comment favoriser l’intégration de certaines populations ?

Ainsi une réflexion sur le terme même d’habiter semble propice à trouver des pistes de réflexions. En effet, si l’habitat représente tant de chose pour la personne elle-même et est vecteur de sa place dans la société, il semble nécessaire de travailler dessus lorsque une personne se sent exclue de son espace de vie (exemple: le pays d’accueil). « L’habitation est liée à la manière dont l’homme se sent citoyen dans l’Etat. L’habiter est un problème vaste et profond, car il met en relief ce qui, dans chaque homme, en fait sa particularité, au sens où chacun habite différemment ».

Un grand travail théorique et pratique est alors à faire sur certaines thématiques comme: lier l’intime et le commun, l’architecture et l’articulation d’une ville (avec l’offre de transports et d’accessibilité à la culture/ loisirs par exemple), l’acceptation  sur les besoins different (maison, logement sociaux, jardin, parc…) mais surtout la notion d’accueil.

Attardons nous un instant sur cette notion d’accueil dans un espace de vie.

Habiter ne va pas sans cohabiter, et a fortiori avec ses propres voisins. « Cohabiter, c’est co-produire et négocier des temps et des usages dans lesquels nous pouvons affirmer notre identité, sa pratique et sa représentation». La cohabitation peut être une source d’obligations, mais aussi de solidarité : elle s’organise autour des défenses collectives, de l’aide et du soutien, des services rendus. La cohabitation implique le partage des espaces de vie (possible difficultés relationnelles avec les voisins ce qui peut amener à une désacralisation et exclusion, où seule la négociation et la médiation pourront aider). Ainsi la façon dont on est accueilli dans un nouvel espace va impacter notre façon d’habiter ce même espace. « L’accueil est, et reste, un souci constant qui s’adresse à l’autre en tant qu’autre, et qui vise aussi à donner à l’homme sa dimension être-homme. » L’accueil permet de donner du sens au monde qui nous entoure et donc de donner une place à la personne accueillie. Car cela permet de donner un lieu et un temps à soi-même. Accueillir l’autre c’est aussi accueillir la différence. Comment par exemple, la façon dont les parents accueillent l’enfant adopté a des conséquences (carence affective, pathologie, confiance en soi…), ou encore pour un sans-abri qui doit tenter de trouver sa place dans un espace public. L’accueil serait alors une façon propice de travailler auprès des populations qui arrivent dans un espace et qui n’ont pas encore acquis les nouvelles habitudes de ce lieu de vie. Ainsi la manière d’accueillir a un impact sur la  « permission » d’habiter un lieu et donc la façon d’investir l’espace.

L’accueil est dès lors un défi de taille, puisque habiter un espace est aussi un marqueur d’identité et donc un vecteur social comme on l’a expliqué plus haut. Habiter sa propre demeure, c’est aussi « avoir le choix ». Le choix de rentrer ou de sortir, de s’isoler ou d’être en collectivité, de se laisser aller à ses humeurs ou non (sans devoir répondre aux normes de la société extérieure). Ainsi le droit au logement ne peut pas se résoudre ni se résumer à un simple droit à l’abri ou au logement comme la politique actuelle voudrait nous le faire croire. L’habitat est un véritable enjeux de société, il s’agit d’une épreuve à surmonter pour construire son intérieur (un territoire privé et de protection), se constituer un chez soi, c’est investir un lieu, et le posséder par l’appropriation, y faire habiter son corps mais aussi des objets et des souvenirs. Ainsi pour Nadège LEROUX, l’habitat serait à la fois un nid, un habit et un repère. Ainsi on peut dire qu’habiter fait lien avec l’existence, cela fait partie intégrante de l’identité de la personne, le « chez soi » participe à l’insertion sociale de chaque individu, et constitue une étape essentielle dans la connaissance de soi.

Par exemple, si je regarde tout simplement dans ma maison la façon dont j’ai disposé les meubles et les objets, les photos accrochées ou non, représente ce que je suis, et mon intérieur est bien different de celui de quelqu’un d’autre. D’ailleurs lors de mon voyage en Inde, j’ai pu découvrir bien d’autres façons de voir « l’habitat »: du plus luxueux ou plus simple. En effet, comme le dit I.NONY, « L’homme a donné toutes les formes possibles à son abri : yourte, tente, igloo, mas, chaumière, cottage… ». Mais la vision même de l’habitat comme on l’a vu précédemment change selon la personne, et parfois peut sembler aux antipodes de notre vie en France. Si on prend exemple sur la religion bouddhiste en Inde; il n’est pas rare de voir certains pratiquants expliquer que vivre sans abri, dans la rue n’a que peu d’impact sur leur rapport au monde et aux autres car l’essentiel serait de savoir avant tout habiter son corps. Dans le Bouddhisme, « la notion d’un moi est une illusion. Il n’y a pas de moi. Le définir, qu’elle qu’en soit la signification, est à l’évidence un problème sémantique, une question de frontières et de perception ». Cette philosophie de vie est bien différente dans notre société, où le lieu de vie a un impact fort sur notre rapport au monde et un impact considérable sur l’image de soi face aux autres (impactant ainsi directement le bien être d’une personne ou d’une population). D’ailleurs, Olivier SACKS dans Hallucination disait: « le fait que nous habitions notre corps,  nous semble être la chose la plus certaine qui soit dans ce monde, nous semble être le seul fait irréfutable », c’est en cela que l’on est sûr d’être soi dans un espace donné. On remarque d’ailleurs que ces dernières années la psychologie met l’accent sur l’importance de renouer avec soi même, avec ce que l’on est, indépendamment de l’espace où l’on est, d’apprendre à habiter son corps et se connectant plus à ses ressentis qu’aux stimulus externes.

« Construire un espace habité, c’est donner les moyens à chacun d’apporter les fils différents et de couleurs diverses parfois de sa propre histoire pour tisser avec d’autres une nouvelle histoire. »

Nous avons compris que l’habitat et l’acte d’habiter font partie intégrante de la vie de l’homme dans notre société : la demeure est l’enveloppe qui permet de se protéger et donc de survivre ; elle permet aussi de vivre son intimité, de cacher tout ce qui est dérangeant ou trop secret dans la vie d’une personne, afin de montrer une image relativement maîtrisée de soi ; et enfin, elle permet l’obtention d’un statut social et aide à se situer dans la communauté.

Habiter, c’est donc exister socialement, juridiquement et administrativement. Pour les sans abris par exemple, habiter c’est également avoir la possibilité de choisir le toit avant le travail ; pouvoir justifier d’un statut de résidant afin d’avoir la légitimité de demander, d’obtenir et d’assurer un emploi (identité administrative, dissimulation du statut de sans domicile fixe, logement comme symbole de stabilité, conditions d’hygiène correctes…).

Finalement se constituer un chez-soi, c’est réapprendre le « savoir-habiter » en acceptant l’enfermement et la solitude, en s’organisant un logement à son image, et en sortant de la marginalité. Il s’agit d’une réadaptation, il faut donc proposer par l’architecture des étapes progressives qui mènent à la réappropriation complète d’un espace de vie afin d’aider à récupérer une autonomie et à redonner confiance dans les populations les plus fragilisées.

La « maison » permet à chacun de se situer dans sa relation aux autres. Mais habiter, c’est aussi accepter des règles de vie communes : c’est par le respect des règles et l’acceptation des contraintes que l’adaptation à un système sociétal est possible (et donc la réinsertion sociale pour les personnes les plus exclues). L’accès au logement mais aussi l’accueil dans ces logements est encore aujourd’hui une problématique centrale de notre société. L’architecture du lieu doit pouvoir permettre la personnalisation d’un espace de vie et favoriser son appropriation. Il faut alors proposer une architecture de choix, sans imposer de pratiques ou d’usages dans le logement même, afin que chacun puisse définir « son mode d’occupation » de l’espace. Par exemple, le besoin d’un habitant en logement social dépasse la simple demande d’un logement, il doit pouvoir l’investir au delà de l’idée de la charité ou de la différence avec son voisin locataire du parc privé.

Cependant habiter un espace est aussi dépendant de la façon dont l’être humain habite son corps pour ce qu’il est mais aussi comment il va habiter son corps dans son espace. Car habiter est une notion complexe qui évolue et se met en place dès l’enfance, dès lors que le bébé prend conscience de son existence, de son corps, de ses ressentis dans un espace où il aura été accueilli avec bienveillance.

Finalement habiter n’est rien d’autre qu’apprendre à être soi, pour soi-même pour les autres et avec les autres dans un espace où chacun y place ses propres limites.

SOURCES

 

FISHER Gustave-Nicolas, La psychosociologie de l’espace, PUF, Que-sais-je ?, 1981, p. 105-106.

 HEIDEGGER, « Bâtir habiter penser », 1951, in Essais et conférences, traduction A. PRÉAU, Paris, Gallimard, 1958, p. 186-188.

 HUSTVEDT Siri, La femme qui tremble, Broché, 2010.

 LAZZAROTTI, Olivier et FRELAT-KAHN, Brigitte (dir). (2012), Habiter : vers un nouveau concept, Paris, Armand Colin, 2012

 LEFEBVRE Henri, La production de l’espace, 1974, 4e édition, Ed. Anthropos, 2000, p. 362-365.

 NADOULEK Bernard, Nomades et sédentaires: l’invention de la guerre, Kesselring éditeur, fev 2012.

 SALIGNON Bernard, Qu’est-ce qu’habiter?, Éditions Z’édit., 1991.

SEGAUD Marion, Anthropologie de l’espace, Armand Colin, 2010.

 

 

 

 

 

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La reconnaissance: vecteur de pouvoir au travail.

Selon la définition du dictionnaire Larousse, la reconnaissance c’est « l’action de reconnaître quelqu’un ou quelque chose », c’est-à-dire : « juger quelqu’un, quelque chose, les déterminer comme déjà connus à une date antérieure ». On peut alors transposer aisément cette définition dans l’environnement d’une personne dans ce cadre très particulier qu’est le travail. En effet la reconnaissance d’une personne dans son travail est le jugement que l’on va notamment porter sur celui-ci. Et il faut dire que là est bien toute la problématique actuelle. En effet, la demande de reconnaissance est devenue un vrai sujet d’actualité, car de plus en plus de personnes se disent être en mal de reconnaissance, ou du moins pas suffisamment reconnu dans son travail. Mais qu’est-ce qu’est vraiment le concept de reconnaissance? Car si cette dernière est devenue une composante si essentielle de la vie au travail, c’est avant tout car elle touche toutes les organisations, privées ou publiques et toutes les professions et ce quelque soit son statut hiérarchique. Chacun voit derrière la reconnaissance quelque chose de différent, ça peut être une revendication de salaire, de statut ou une demande de retour positif sur son travail… en bref, la reconnaissance semble réunir un ensemble de choses. Mais loin d’être un terme « fourre-tout », il s’agit plutôt de comprendre ce qui se cache derrière la notion de reconnaissance.

Pour DUGAS et RICOEUR, la reconnaissance est un concept complexe, polymorphe et polysémique et notamment en ce qui concerne le monde du travail car beaucoup de paramètres individuels et collectifs entrent en jeu (psychologiques, sociologiques, l’éducation, la culture de l’entreprise, les besoins identitaires de chacun…).

Selon Jean-Pierre BRUN, le concept de reconnaissance englobe quatre grandes dimensions.                                          La première est la reconnaissance-même de la personne, en tant qu’individu et donc avec tout le respect qu’elle mérite. C’est une « conception humaniste et existentielle ». La deuxième est une reconnaissance axée sur les résultats, c’est une approche comportementale et donc mesurable dans les faits; les résultats prennent souvent forme en prime salariale. La troisième se rapproche de la deuxième puisqu’il s’agit de reconnaitre les efforts de la personne. Elle prend donc en compte la motivation et l’engagement de la personne. La difficulté c’est que bien souvent la perception extérieure semble dérisoire face à l’investissement intérieur de la personne, ainsi les efforts investis ne sont pas toujours reconnus à leur juste valeur; ce qui peut amener à de vraies frustrations. Et enfin la quatrième dimension de la reconnaissance est la prise en compte des compétences. JP BRUN amène dès lors une « perspective éthique » avec une prise en compte de la « qualité des relations », des valeurs et des principes moraux qui guident l’organisation de travail. En effet, analyser les identités des organisations semble être indispensable quand on parle de reconnaissance au travail puisque la chaîne des approches de la reconnaissance est reliée aux pratiques et à la culture d’entreprise. Par exemple dans certaines organisations la reconnaissance pourra s’exprimer par un collectif de travail (syndicat qui défend les droits), ou par de simples collègues (fêter l’anniversaire de la personne) ou encore par la hiérarchie (avec des félicitations du travail effectué)… Il ne faut pas oublier que « la reconnaissance est d’abord une réaction constructive au sens où elle crée un lien à la fois personnalisé, spécifique et à court terme. Elle s’exprime dans les rapports humains au quotidien ».

Elle contribue également  à donner un sens au travail, en rehaussant l’estime de soi et en augmentant la motivation et la satisfaction. Finalement la reconnaissance est une sorte de pouvoir, car en la possédant on se sent plus sûr de soi et de son travail et nous semblons plus fort psychiquement. Un atout non négligeable dans le monde du travail où de nombreuses personnes l’investissent au point d’en faire un lieu essentiel aux liens sociaux et à leur quête identitaire. En effet, DEJOURS a mis en lumière le rôle de la reconnaissance dans la construction de l’identité professionnelle et personnelle.

Ainsi c’est en analysant et en mettant en exergue les identités en organisation que l’on est plus à-même de comprendre la façon dont la reconnaissance est perçue au sein de la structure du travail. Car chaque organisation a sa propre façon de fonctionner et donc de reconnaître les personnes qui y travaillent. Par exemple, point de syndicat dans une petite PME, peu voire pas d’opportunité salariale supplémentaire, mais une petite équipe qui permet à chacun d’entre eux de se connaître, de se reconnaître dans la complémentarité des compétences par exemple.

Il est alors parfois utile de se connaitre soi-même, savoir ce dont on a besoin comme style de reconnaissance et faire le parallèle avec l’entreprise dans laquelle on travaille afin de voir s’il y a compatibilité. A titre d’exemple, dans ma pratique professionnelle en qualité d’assistante sociale au travail, il n’est pas rare que certains salariés en mal de reconnaissance bloquent sur le salaire et donc le peu d’augmentations perçues. Mais au cours de l’entretien, en parlant avec eux, on se rend aisément compte qu’il suffirait d’une évaluation positive de leur travail de la part de la hiérarchie pour se sentir respecté. Ce non-dit est souvent créateur de tensions car l’incompréhension entre les DRH et les salariés entraîne un débat qui tourne le plus souvent autour de l’argent.

Cependant, on peut se demander pourquoi tant de personnes attendent d’une autre personne un retour sur leur travail? Pourquoi cette évaluation de nos savoir-faire est si importante ? Ne peut-on pas satisfaire notre propre besoin de reconnaissance soi-même sans attendre un retour d’autrui?

Car finalement la reconnaissance est avant tout un jugement posé sur la contribution de la personne, tant en matière de pratiques de travail que d’investissement personnel et de mobilisation. C’est « un jugement porté sur la pratique professionnelle des travailleurs (reconnaissance de la pratique de travail) ainsi que sur l’engagement personnel et la mobilisation collective (reconnaissance de l’investissement dans le travail) ».

Cependant les études de CROZIER et FRIEDBERG nous rappellent que rien n’est figé en ce qui concerne les identités dans une organisation car la reconnaissance peut très bien évoluer ou passer d’une personne à l’autre. D’ailleurs si le salarié attend une reconnaissance de la part de sa hiérarchie, n’oublions pas que le salarié peut aussi reconnaitre légitime ou non son responsable dans ses compétences. Ainsi ce pouvoir de jugement est ouvert à tous. Ce qui n’est pas sans conséquence sur la question de l’identité. D’ailleurs Renaud SAINSAULIEU a pu démontrer que les organisations produisaient des identités et pas seulement du pouvoir. « C’est parce que le travail organisé influence profondément les structures mentales et habitudes collectives que des identités peuvent être façonnées ! ». Sachant que l’identité est une source de pouvoir dans le prolongement de l’analyse des stratégies organisationnelles, ainsi on pourrait dire  que la reconnaissance donnée ou non à autrui est un véritable pouvoir, dont certains usent et abusent...

SOURCES 

BOURDIEU P. (2001), Langage et pouvoir symbolique, Ed. Fayard, Col. Points Seuil, 423 p.

CROZIER M, FRIEDBERG E, (1977), L’acteur et le système, Ed. Du Seuil, Col. Points, 500p.

DUPUY F. (2005), La fatigue des élites, le capitalisme et ses cadres, Ed. Du Seuil, Col. La République des idées, 95p.

LAFAYE C. (1996), Sociologie des organisations, Coll. 128, Ed. Nathan.

LINHART D. (2007), « Entre bureaucratie, service public et expertise professionnelle : les métiers de la fonction publique » in Métiers, identités professionnelles et genre, dirigé par Jean-Yves CAUSER, Roland PFEFFERKORN et Bernard WOEHL, Ed. L’Harmattan, Col. Logiques sociales, pp.209-231.

JP BRUN, La reconnaissance au travail, Sciences Humaines, Grands Dossiers n°12, automne 2008.

 JY CAUSER, “La domination dans le travail,  2016.

 

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Narcissisme et besoin d’être soi-même: à la conquête d’un mieux-être

La singularité renvoie l’idée de ce qui est unique. Certes génétiquement et psychiquement parlant, nous sommes tous uniques. Cependant la société actuelle demande à l’individu de se singulariser encore d’une autre manière: elle met en avant la liberté, c’est-à-dire l’autonomie, et ce dès l’enfance. F. DUPARC met d’ailleurs en avant le fait que c’est avec le schéma de la famille nucléaire (type famille anglo-américaine) que cette indépendance est devenue le moteur de notre société. Cela valorise donc les individus qui sont autonomes, que ce soit dans leur vie privée et/ou professionnelle. En effet autrefois dans les familles anglaises, l’enfant dès l’âge de 15 ans était placé dans une autre famille et oeuvrait en tant que domestique ou apprenti afin d’apprendre l’autonomie, valorisant ainsi les voyages, les déplacements ou les échanges familiaux. Pour TODD: « la famille va préparer les enfants à la liberté, le père est plus pour son fils un copain qu’une figure d’autorité. L’ensemble du groupe éducatif encourage les enfants à bien s’intégrer à leurs groupes de pairs et à s’émanciper de leur famille aussi vite que possible». Il semble donc important que chacun affirme sa propre liberté et ses propres valeurs. La séparation précoce des enfants du foyer familial et la liberté dans le couple sont encore aujourd’hui mis en avant. Il n’est d’ailleurs pas rare, dans notre culture, que l’on sépare le nourrisson de sa mère dès la naissance, ou qu’il soit mal vu de ne pas le faire dormir dans sa propre chambre dès le retour de la maternité, sous peine de s’entendre dire qu’on va le rendre « dépendant ».  C’est le reflet d’une idéologie libérale dominante, qui passe finalement beaucoup par l’image. On met dès lors en avant notre faculté à être indépendant les uns des autres tout en étant paradoxalement dépendants de leur regard. N’oublions pas que pour LACAN, les événements façonnent le sujet avant même toute origine organique. En effet cette fascination à l’égard de son image commence dès la naissance et puis avec le stade du miroir.  Cette étape « contient une valeur historique car elle marque un tournant décisif dans le développement intellectuel de l’enfant»  puisqu’il « représente une relation libidinale essentielle à l’image du corps», que ce soit le sien ou celui de l’autre. Le rapport à soi passe donc inévitablement par le rapport à l’autre, « désirer, ce n’est pas désirer l’autre, mais désirer le désir de l’autre». Cependant « l’individu qui veut exister dans la singularité de son être se découvre parfois vacillant dans un monde qui le soutient mal». Cette difficulté de l’individualisation entraîne de lourdes conséquences sur les thèmes qu’aborde FREUD dans son écrit Deuil et Mélancolie, tels que la relation à l’objet, le narcissisme, l’identification, tout en gardant comme schéma conceptuel le rapport entre le Moi, la Libido et l’Objet. En effet, si la société met en avant comme seule « réussite de vie » l’individualisme, la singularité, l’indépendance; les personnes n’étant pas en capacité de cette autonomie -que cela soit temporaire ou non- se sentent dès lors dépourvus de valeur. Car si l’individu rêve de vivre cette « spiritualité libératrice » c’est parce que la société lui assène dès le berceau ce modèle de vie comme seule représentation positive. Cependant M. DE KERMADEC affirme que cette sensation de totale liberté, qu’offre cette société,  accompagne souvent les patients qui viennent consulter à être paradoxalement écrasés par le poids de la responsabilité de ne pas arriver à y faire face. Il n’est donc pas rare lors des analyses, que le patient ait honte de souffrir. En plus de cette souffrance, il y a aussi un sentiment d’être incompris, qui provoque « chez certains une réclusion volontaire dans leur souffrance même ». « Au fur et à mesure que la société s’atomise et se mondialise, que s’accélèrent les mutations des structures sociales, les individus subissent les conséquences de la perte de leurs repères: société, moraux, spirituels. Dans le même temps, dans une sorte de paradoxe schizophrénique, cette même société leur enjoint d’être heureux malgré l’inquiétude légitime qu’ils peuvent ressentir face à ces bouleversements profonds». Cet affranchissement des impulsions, selon Vaz (1999), met en relief la place acquise de nos jours par la responsabilité. Ainsi, on culpabilise de souffrir, car nous n’avons aucune raison « objective », tout laissant penser à croire que nous avons le choix d’être heureux car nous avons la possibilité d’être nous-même; ainsi si nous ne le sommes pas c’est que nous ne le voulons certainement pas.

Aujourd’hui le bonheur serait donc devenu une obligation, il ne manque d’ailleurs pas d’ouvrages nous relatant comment gérer nos émotions, comment atteindre le bonheur, comment être soi, comment même savoir qui on est… Ainsi celui qui souffre attire forcément l’antipathie voire la suspicion de ne pas vouloir être heureux. « Le souffrant perturbe la doxa qui voudrait que la réussite matérielle et la jouissance immédiate des nouveaux biens de consommation soient nécessaires et suffisantes pour remplir nos vies et nous procurer le bonheur».

Cependant c’est bel et bien le renoncement au plaisir et la défense contre la pulsion qui ont pour motif l’angoisse face aux attaques extérieures. Ce qui relève surtout de la peur de perdre l’amour d’autrui, car lui seul protège vraiment des agressions qui constitue une vraie punition pour le surmoi. En effet, ne plus être aimé, être abandonné peut mener au souhait de sa propre mort; c’est en ce sens que l’amour est une sauvegarde pour le moi, pour qui il est effectivement vital de se sentir aimé du surmoi. « C’est ainsi, par exemple que le surmoi a une fonction protectrice importante dans la lutte contre la dépression ». C’est ainsi également que l’angoisse de mort se révèle bien comme étant une élaboration de la castration. GREEN disait d’ailleurs qu’il existe un lien très étroit entre le narcissisme et la dépression.

Le narcissisme tout comme l’individualisme « se berce d’illusions et d’autosuffisance, le moi faisant maintenant couple avec lui-même, à travers son image».  Car il est difficile de se passer de l’autre pour s’aimer soi-même, car l’autre nous renvoie l’image de nous-mêmes. On serait dès lors, comme le dit GREEN, « condamné à aimer autrui », ce qui comporte paradoxalement selon FREUD un appauvrissement narcissique. Pour LACAN, la théorie narcissique se rapproche de la théorie hégélienne: une lutte pour la mort sans la mort; soit une lutte pour le prestige. Tout serait donc lié à ce besoin narcissique très primaire d’être aimé, d’être regardé, et donc de correspondre à ce qui est valorisé dans la société. Certains auteurs comme CHEMAMA avancent même une hypothèse sous-jacente au malaise actuelle, celle de la « pathologie du narcissisme ». C’est-à-dire qu’il assigne le dépressif à l’impuissance, à l’ennui, au désinvestissement de l’autre et des réalités. Le vide qui le traverse le contraint à se présenter comme nul, inexistant, et incompétent. Et si l’inhibition est le fait cardinal de la dépression contemporaine (à la place de la classique « douleur morale »), on pourrait, avec Alain EHRENBERG, « signaler l’importance prise aujourd’hui dans la société par les impératifs prônant l’initiative individuelle (avoir un projet, passer un contrat, être autonome, montrer ses motivations) toujours en prise avec l’activisme économique libéral « au détriment » des valeurs collectives traditionnelles, certainement pas moins impératives, mais non liées aussi fermement à cette promotion de l’agir ». Un sentiment permanent de vide s’installe entre ce que nous sommes et ce que nous voulons être. « Si, d’un côté, l’actualité n’est pas coupable en tant que moteur de la production de la subjectivité, le vide subjectif apparaît aujourd’hui comme l’un des effets de l’excès lui-même. Dans un monde sans médiation, on est à la merci de la logique du « tout ou rien »». Ainsi la libération des interdictions ne signifie pas forcément la fin des pressions sociales. Car ce sentiment de vide, d’absence d’un sens plus large pour l’existence et le poids toujours présent de la performance, mènent à l’excès de surmoi présent dans l’activité de la pulsion de mort. Il est important de rappeler que « le surmoi n’a pas que la fonction d’interdiction chez Freud, mais contient aussi la face de l’excès ». En effet il n’intervient pas que dans l’interdiction de la jouissance, mais c’est aussi lui qui joue le rôle d’accommodateur vis-à-vis de l’excès. « Dans l’absence d’un idéal limitant la férocité du surmoi, celui-ci se présente sous sa face tyrannique, excessive, mortifère ». En effet pour FREUD, le surmoi dépend du complexe d’oedipe, il est donc lié à la pulsion (du sexe opposé si on reprend ce qu’est le complexe oedipien). Ainsi EHRENBERG pense que c’est le surmoi qui impacte cette dépression contemporaine: car le sujet se sent responsable de devoir toujours « revenir à soi-même, à partir d’une construction de soi qui doit s’accorder aux exigences de performance et de spectaculaire ». On voit donc apparaître une dépression de la « pathologie de la responsabilité », car le déprimé se sent en-dessous de l’entreprise de l’initiative individuelle et de la responsabilité, las de devoir, en permanence, « devenir lui-même », exprimant de la sorte un sentiment d’insuffisance.

Les individus sont désormais prétendument libres, nos impulsions étant vécues comme une problématique sujette à nos propres options et choix. Et « si l’individu se croit libre, c’est qu’il est inconscient des causes qui le déterminent». Cette pression à « devenir soi » afin d’être heureux, passe par l’idée qu’il n’est possible d’atteindre ce nirvana qu’en prenant ses distances avec le regard de l’autre, en affirmant sa singularité et donc son autonomie avant tout. Cependant une des dérives à l’idéologie de l’autonomie reste l’isolement: jamais nous n’avons autant vu de personnes mourir seules que dans nos sociétés dites « évoluées ». Un des exemples les plus dramatiques reste certainement le nombre de personnes âgées mourant dans leur maison, pendant les canicules. Un fait qui n’existe pas dans des sociétés plus communautaires et donc moins individuelles. La société nous enjoint à rentrer dans le modèle dominant et il semble de plus en plus difficile de s’y soustraire. Mais nous l’avons vu, cela a des conséquences, à la fois pour celui qui n’y arrive pas mais aussi pour celui qui ne se singularise pas comme « il le faudrait ».  Entrainant dès lors des conséquences sur la vie familiale, professionnelle, affective…

SOURCES

 LACAN Jacques, Le sujet (1949), par Bertrand Ogilvie, Puf, 1993.

 LACAN Jacques, Le mythe individuel du névrosé (1953), Seuil 2007.

 CAUSSE Jean-Daniel, extrait du cours sur l’Ethique du sujet et l’objet du manque, master psychanalyse Montpelier.

 EHRENBERG.A, La fatigue d’être soi, Paris, Odile Jacob, 1998

 DE KERMADEC Monique, L’adulte surdoué à la conquête du bonheur, ed Albon Michel, 2016.

 DUPARC François, Le mal des idéologies, Fil rouge Puf,  2014.

 GREEN André, Narcissisme de vie, narcissisme de mort, Les éditons minuit, 2007.

 LE GUEN Claude, Le refoulement, Que sais-je?, Presses universitaires de France, 1992.

 PLON Michel, ROUDINESCO Elisabeth, Dictionnaire de la psychanalyse, 3ème édition, Fayard, 2006.

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L’émergence des interdits: l’inceste et le meurtre

L’interdit est bel et bien présent dans notre société, cependant on pourrait dire plus diplomatiquement qu’il y a des droits et des devoirs qui encadrent la vie sociale comme par exemple : ne pas vandaliser ni voler les biens d’autrui, ne pas tuer, ne pas agresser… finalement, ne pas entraver la liberté d’autrui. D’ailleurs ne dit-on pas que notre liberté s’arrête là où commence celle de l’autre? Cette idée de limites a toujours fait partie de nous et de nos origines. Mais qui dit limites, dit aussi frustrations. En effet si ma liberté s’arrête par respect pour celle de l’autre ça veut donc bien dire qu’elle est limitée par cet autre. Sans lui, je pourrai donc jouir d’aucune frustration dans mes pulsions et désirs; sauf peut-être d’une seule : celle d’être avec un autre justement. Ainsi donc, vivre avec autrui est totalement indissociable de l’interdit et de la frustration.
Pour FREUD, il y a deux interdits fondamentaux qui seront d’ailleurs considérés comme tabous tant ils sont ancrés en chacun de nous et difficilement remis en question: l’interdit du meurtre et la prohibition de l’inceste. La définition du tabou repose sur deux significations opposées : d’une part ce qui est sacré, et d’autre part ce qui est inquiétant voire dangereux. « Dans les tribus primitives, le tabou se manifeste essentiellement par des interdictions et des restrictions, lesquelles ne se fondent sur aucune raison logique, et leur origine reste inconnue». Le tabou serait alors pour WUNDT le « premier système pénal de l’humanité », il protège cette dernière afin de lui garantir son évolution et est transmissible de façon claire et non discutable. D’ailleurs il est rare qu’on s’interroge même sur sa légitimité, au risque peut-être qu’une « force maléfique ne se réveille et n’exerce une action préjudiciable aux hommes ». D’ailleurs même dans nos mythes fondateurs – dans nos sociétés judéo-chrétiennes-  on retrouve ces notions. En effet dans le mythe du jardin d’Eden, il y a le pommier qui est le symbole même de l’interdit et du pêché. Il y a aussi l’idée de cette pulsion dévorante (à relier peut-être avec le besoin oral, d’avaler, de manger) qui pousse à braver l’interdit suprême – le seul existant- au risque même de tout perdre. L’interdit n’est pas légitimé par Dieu, mais il est imposé sans explication aucune et de surcroit corrélé à une punition terrible: celle de perdre le bonheur « parfait ».  Il y a comme un effet de double négativité: se voir imposer une frustration et se voir punir d’y céder. Cependant ce que la religion met en avant c’est avant tout la faiblesse d’Eve d’avoir écouté le serpent, d’avoir céder à ses pulsions et donc ne pas avoir obéi à la voix du tout-puissant, punissant dès lors l’humanité de vivre ici-bas et d’enfanter dans la douleur.

Dès lors, l’interdit est un pilier central de notre civilisation. Au-delà même des croyances judéo-chrétiennes, certains interdis semblent inévitable pour toute construction de société. FREUD a notamment mis la problématique du meurtre du père au centre de sa réflexion sur l’origine des sociétés. Dans Totem et tabou, il montre que le meurtre du père de la horde primitive est un acte réel et nécessaire à la fondation de toute société civilisée. On y retrouve ici une des idées centrales de la psychologie du développement: le complexe d’Oedipe; qui est le désir pour le parent de l’autre sexe et l’hostilité pour le parent du même sexe jusqu’à le tuer symboliquement. C’est à la fois un mélange de désir (pour le sexe opposé) mais aussi de violence totalement innée qui se retrouve à bien des étapes de la vie. Bernard SALIGNON écrit à ce propos : « Ceci exclut radicalement que l’être-ensemble soit du côté des plaisirs et de la jouissance. L’être-ensemble n’est possible qu’à partir du meurtre ; sacrifice fondateur commis par l’être humain sur lui-même (les mortels)». En effet selon le mythe fondateur de l’humanité, la horde est constituée d’hommes et de femmes vivant sous le règne d’un chef tout-puissant qui possède tous les droits sur eux. Un jour ses fils, à bout de tant de violence et de cruauté émanant de leur père, décidèrent de le tuer et de le manger (cannibalisme primitif). Cependant malgré la joie de se libérer de ce père tyrannique, ils ont été épris de culpabilité et décidèrent d’ériger un totem en l’honneur du père à titre posthume. Une façon de se libérer de leur culpabilité mais aussi de conserver la continuité du règne des interdits mis en place par le père par un symbole de divinité toute-puissante, telle une offrande en guise de pardon.
Cette idée du meurtre est loin d’être anodine, car plus que repris par les premiers récits. En effet, on la retrouve dans la religion chrétienne avec le récit de Caïn qui tua son frère Abel; ou encore dans la religion juive avec Moïse: « en tuant leur grand homme, les Juifs ne firent que répéter un crime qui, aux époques primitives, avait été une loi dirigée contre le roi divin et qui, nous l’avons vu, avait un prototype plus lointain encore  »

Or, avec ces récits, l’histoire humaine pour FREUD commence par un meurtre. Mais aussi intimement lié à la culpabilité de ce même meurtre: la faute d’avoir tué ce qui nous aurait rendu tout-puissant, comme l’était le père de la horde primitive (là se trouve la base centrale de la névrose obsessionnelle). Ainsi « la culpabilité accompagne la naissance de chacun à sa propre humanité, c’est-à-dire qu’elle est la culpabilité d’être ontologiquement manquant ». Cependant, même si le chef est mort, il sera remplacé, par ce totem mais aussi par un successeur. On remarque aisément le besoin de toute civilisation d’ériger un « chef » en guise de guide. FREUD expliquera que «la plupart des humains éprouvent le besoin impérieux d’une autorité à admirer, devant que plier, et par qui être dominés et parfois même malmenés». Un besoin qui naît dès l’enfance avec l’image de ce père tout-puissant, protecteur et rassurant mais aussi menaçant: « tout en nous voyant contraints de l’admirer, parfois de placer en lui toute notre confiance, nous ne pouvons nous empêcher de le craindre aussi » (référence au complexe d’oedipe que nous verrons un peu plus loin).
LACAN mettra en avant, la fonction très symbolique de ce père et notamment par le langage, car il expliquera que pour pouvoir exister il faut avant tout être saisi du langage, puisque « c’est le monde des mots qui crée le monde des choses ». Si l’homme parle, « c’est parce que le symbole l’a fait homme ». Ainsi par le totem du père, par son nom, et par le langage, le père continue d’exister au-delà des générations. Son « héritage » se transmet à travers le temps et notamment avec l’interdit du meurtre mais aussi celui de l’inceste. En effet en transmettant aussi son nom, le père crée la filiation et par continuité l’alliance. « La loi primordiale est donc celle qui en réglant l’alliance superpose le règne de la culture au règne de la nature livrée à la loi de l’accouplement. L’interdit de l’inceste n’est que le pivot subjectif, dénudé par la tendance moderne à réduire à la mère et à la sœur les objets interdits aux choix du sujet (…). Cette loi se fait donc suffisamment connaître comme identique à un ordre du langage, car nul pouvoir sans les nominations de la parenté n’est à portée d’instituer l’ordre des préférences et des tabous qui nouent et tressent à travers les générations, le fil des lignées» . En effet, dans la horde primitive, seul le père tout-puissant disposait de toutes les femmes; à sa mort une règle implicite se mit en place par ses fils meurtriers de ne pas posséder leur mère. L’interdiction de l’inceste et donc l’exogamie a finalement une grande importance pratique: celle d’empêcher une lutte fratricide qui détruirait la nouvelle organisation.

Pour FREUD, toujours en s’appuyant sur les travaux de DARWIN, c’est par ces deux interdits (celui du meurtre et celui de l’inceste) que la horde primitive évolue vers la civilisation. Ainsi naîtront les premiers interdits fondateurs, l’un basé sur les pulsions sexuelles et l’autre sur les pulsions meurtrières, entraînant ainsi les premiers refoulements de ses propres désirs. On peut alors dire qu’au nom du vivre-ensemble, on s’impose des limites; qu’on a aujourd’hui intériorisé et même positionné comme des tabous. FREUD démontre ainsi que toute société repose sur une véritable dialectique conflictuelle: l’interdit lié à la présence de l’autre, mais aussi la nécessité d’autrui.

Dans une certaine mesure, on pourrait remarquer une corrélation entre la horde primitive sur laquelle FREUD s’appuie et le comportement obsessionnel – donc la névrose – crée par les tabous actuels. En effet, il y a certaines similitudes telles que l’absence de motivation pour remettre en question les interdits, l’origine presque innée de s’y plier, la facilité de déplacement et de contagiosité des objets prohibés et l’existence d’actes et de règles cérémoniaux découlant des prohibitions. Ces similitudes mettent en avant l’idée que les tabous font partie de la nature même de l’Homme, qu’il soit primitif ou évolué (en terme anthropologique). Ainsi on peut oser le parallèle avec la névrose obsessionnelle: la tentation de toucher, de prendre, d’intérioriser contre l’interdiction émanant de l’extérieur. Cet interdit est accepté car le besoin d’affectivité est plus fort que la pulsion. Cette interdiction ne peut cependant pas être supprimée entièrement, elle subsiste dans l’inconscient sous forme de refoulé. La prohibition coexiste donc avec une tendance antagoniste, ce qui entraîne une fixation psychique du sujet sur l’acte interdit. Ensuite, la tendance-désir se déplace constamment pour échapper à l’interdiction, d’où un mécanisme de substitution pour l’assouvir.

FREUD fait une remarque également très pertinente concernant la toute-puissance des pensées à laquelle croit le primitif mais aussi le névrosé. Cette toute-puissance de la pensée serait inhérente au narcissisme (moi investi comme objet) encore trop présent et à une sexualisation de la pensée. Cependant on peut noter une différence entre l’interdit de la horde et la névrose obsessionnelle: la pensée n’a pas le même rôle. En effet pour le primitif, elle se transpose à un acte tandis que pour le névrosé c’est l’acte qui se substitut à la pensée.

SOURCES

 FREUD Sigmund, L’homme aux loups (1910), extrait de l’histoire d’une névrose infantile, puf, 2010.

 FREUD Sigmund, Totem et tabou (1913), payot, ed 2004.

 FREUD Sigmund, L’Homme Moïse et la religion monothéiste (1939), Gallimard,1986.

 LACAN Jacques, Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse (1953), Ecrits, 2015.

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Le conformisme, une demande prégnante dans notre société

Selon EHRENBERG, la norme actuelle est d’inciter aux initiatives individuelles. Nous l’avons vu précédemment, l’exigence de l’indépendance et de devenir soi-même ont des conséquences qui peuvent être néfastes. En effet cette libération entraine le fait que nos vies ne se trouvent plus placées sous l’entière responsabilité du monde collectif, mais de nous-mêmes. « Si, auparavant, on avait la contrainte, par les interdits, on a désormais l’injonction de performance». Plutôt que de culpabiliser à cause de notre désir, nous nous reprochons de ne pas parvenir à atteindre notre idéal d’être. Mais cet idéal n’est là encore que soumis à nos propres représentations, liées elles à notre histoire personnelle, elle-même imbriquée dans une histoire collective (familiale, du pays, de la société…). Pour F. DUPARC, ce ne sont que des idéologies, au départ collectives puis qui deviennent individuelles, menant l’individu à les voir comme des buts à atteindre; avec l’idée que c’est le seul chemin possible vers l’épanouissement personnel.

Les idéologies sont des croyances collectives qui prennent leur source dans l’inconscient, dans la vision d’un monde idéal, « qui s’emploie à dégager des axes de perspectives, de jugements et d’actions pour l’individu dans la société à laquelle il appartient ». Elles prennent souvent racines dans les romans familiaux élaborés la plupart du temps sur des versions plus complexes de l’oedipe ou sur des désirs archaïques, des fantasmes originaires, proches de la théorie sexuelle infantile de FREUD. Les idéologies se voient volontiers dans la publicité par exemple: de simples images qui sont porteuses d’émotions, qui élèvent la dignité comme un symbole, qui marquent une direction ou un but à atteindre afin de valoriser l’individu. La télévision en est un parfait exemple puisqu’elle rassemble un grand nombre d’individus vers une même idéologie. Elle a ainsi une meilleure emprise sur l’angoisse, sur l’excitation, sur les pulsions de l’individu, sur les envies et les fantasmes, etc… Paul DENIS disait: « Non seulement l’image a un pouvoir, mais elle est un moyen de pouvoir, et souvent moyen du pouvoir ». François DUPARC explique que l’image au sens large est si « inscrite dans nos habitudes, notre façon de penser de concevoir le monde qui nous entoure, que nous ne sommes plus guère conscients des mécanismes par lesquelles elle agit sur nous, ni de ses rôles exacts, positifs et négatifs, pour notre fonctionnement psychique ». D’autant que pour FREUD les idéologies se fixent dans le surmoi, continuant ainsi à vivre pour toujours: « la tradition de la race et du peuple ne cède que lentement place au présent, aux modifications nouvelles». Ainsi le conformisme lié aux idéologies de la société a un rôle ambigu parfois négatif certes mais aussi parfois positif. En effet il n’est pas toujours synonyme de violence mortifère car il peut tout simplement aussi permettre à des mêmes sujets de partager les mêmes idées, les mêmes buts, les mêmes valeurs… Ce qui permet ainsi une certaine maîtrise de l’environnement et donc une réassurance narcissique. Pour F. DUPARC « l’emprise idéologique ne se met au service de la pulsion de mort que sous l’effet du traumatisme et des mauvaises rencontres avec l’objet, lorsque tout jeu est impossible et que la liaison psychique est débordée, lorsque seul reste au sujet l’élimination violente de la source du trauma pour conserver les conditions minimales de sa représentation du monde».  Ainsi la souffrance psychique prend également ses racines dans les conditions sociales que la société impose; FREUD dans Malaise dans la civilisation explique que l’origine de cette souffrance sociale est liée à « la déficience des dispositifs qui règlent les relations des hommes entre eux dans la famille, l’État et la société ». De plus, selon R. KAES, la possibilité même pour les individus de penser, de construire leur identité et de vivre en société repose sur des formes contractuelles du lien: se construire comme « je » implique le renoncement à la réalisation directe des buts pulsionnels. Car si on est enclins à renoncer à son plaisir immédiat, dans une société qui met en avant cette immédiateté, c’est en échange de quelque chose de bien plus important: la sécurité et l’affectivité d’un groupe. Ce besoin est si prioritaire, qu’aujourd’hui cette constitution d’un « nous » en arrive à se construire sur la base d’un rejet de l’autre en tant qu’être « trop différent ». En effet, certaines normes définissent les valeurs d’une société, et chacun doit s’y plier sous peine de punitions soit juridiques soit sociales. KAES rajoute que « la détérioration des contrats de base, l’exclusion, l’anomie, et la dé-symbolisation induisent une violence destructrice, parce qu’ « impensée » et impensable ». Une idée qui ne date pas d’hier puisque FREUD disait qu’autrui « joue toujours dans la vie de l’individu le rôle d’un modèle, d’un objet, d’un associé ou d’un adversaire» .

Cet effet de normalisation et donc de conformisme conscient ou inconscient est une idée que l’on retrouve également dans les recherches de G. LE BON sur ses théories concernant les foules. Dans son livre Psychologie des foules, il explique que, peu importent les individus qui composent une foule ainsi que leurs similitudes et leurs différences, il se crée par leur cohésion une « âme collective ». « Cette âme les fait sentir, penser et agir d’une façon tout à fait différente de celle dont sentirait et agirait chacun d’eux isolément. Certaines idées, certains sentiments ne surgissent et ne se transforment en actes que chez les individus en foule». Ainsi l’individu isolé ou en collectivité diffère dans son comportement et dans sa manière de penser de par des « mobiles cachés qui nous échappent », selon LE BON, mais aussi de par ce besoin inné d’imitation, selon LACAN . Permettant dès lors à l’individu, une fois plongé dans la masse, de se sentir plus fort, invincible, comme soutenu par ses pairs (tant qu’il reste dans la norme imposée), noyant ainsi sa lourde responsabilité individuelle; qui peut être trop pesante comme on l’a vu dans le chapitre précédant. La société sert l’individu dans l’acception de ses péchés de par la normalisation de ces derniers. Pour LE BON, « l’homme descend plusieurs degrés sur l’échelle de la civilisation » au sein d’une foule. Car si isolé, il le juge comme un être cultivé et capable d’une réflexion singulière; « en foule, c’est un instinctif, par conséquent un barbare ». Une idée également mise en avant par H. JUNG dans son ouvrage La guerre comme expérience intérieure : « la folie et le monde ne font qu’un ».

Cette particularité à l’imitation, ce besoin de conformisme va au-delà même de la simple invitation à agir ou à penser de la même façon que le reste du groupe. En effet, il s’opère au sein même de la sphère affective, c’est-à-dire les émotions. L. MAURY, dans son livre Les émotions de DARWIN à FREUD, écrit que les émotions ne sont qu’une fonction sociale, elles sont moins subjectives que collectives: « On pleure parfois pour paraître sensible à certaines expressions délicates et pour paraître éprouver toutes émotions », afin de se sentir comme tout le monde. Ainsi les pleurs, le sourire ou le rire sont une forme de langage par imitation. LACAN disait lui-même que l’identification affective commence dès le stade du miroir. Un fait que j’ai pu également observer en qualité d’assistante sociale lorsque certaines personnes me demandaient après le décès d’un être cher: « Pourquoi je n’arrive pas à pleurer? Tout le monde me regarde bizarrement, tout le monde attend que je pleure, mais je n’y arrive pas. C’est pas normal !». Ainsi toute digression à la norme, qu’elle soit affective, morale, physique… est alors pointée comme « anormale ». L’individu, bien que singulier, bien que poussé à l’indépendance, ne peut dépasser certaines frontières établies au risque de se sentir à la marge, repoussé voire même exclu par ses pairs qui lui apportent cette sécurité intérieure tant indispensable. Cependant, DURKHEIM rappelle qu’ « agir par crainte ou respect, ce n’est pas agir par imitation; mais que la contagion -et donc l’imitation- peut se faire sans consentement ».

De plus, la société donne à la personne, et ce dès la naissance, un statut, une sorte de reconnaissance d’existence et donc une valeur qui lui permet dès lors de se positionner en tant qu’individu et donc de rentrer en relation avec autrui; la perte de cet objet social, c’est la perte de son identité et donc son exclusion.  Selon J. FURTOS, les manifestations psychologiques de l’exclusion corrélative sont la perte de l’estime de soi, la honte, l’inhibition et le découragement. À l’extrême, lorsque tout est perdu (travail, habitat, famille…), il y a auto-exclusion et déni de la souffrance. Ainsi « dans la désaffiliation, la personne n’est plus maître de sa vie ni de son corps». Finalement on retrouve là encore la notion d’objet: le statut ou autrement dit l’existence même de l’individu. Car si cette identité est donnée par la société, alors celle-ci a aussi le pouvoir de la reprendre; une crainte inconsciente bien réelle poussant au conformisme. FREUD dans Psychologie des masses et analyse du moi, mettra un terme sur cet état de dépendance: « la misère psychologique des masses ». Il s’en inquiètera et mettra en avant « le danger que provoque l’identification des membres d’une société les uns aux autres», surtout si chacun n’arrive finalement pas à y trouver sa place.

Cependant, malgré les risques de ce conformisme imposé, la société démontre son besoin prégnant de former les esprits non pas pour les élever mais pour les contrôler. Une critique mis en avant par de nombreux chercheurs et notamment dans les sciences de l’éducation. V. CESPEDES en témoigne dans une interview: « Nous avons la jeunesse la plus dépressive d’Europe. Pourquoi ? Parce que notre société met l’obéissance au premier plan de ses valeurs. Dans une classe, les enfants devraient pouvoir se lever, bouger, contester… car lorsqu’elles sont intelligentes, argumentées, légitimes, toutes les désobéissances sont possibles. L’école devrait être ce lieu où l’on peut expliquer pourquoi on refuse d’appliquer un règlement, une consigne…». Il est vrai que notre système éducatif français est un parfait exemple de conditionnement à l’obéissance et donc au conformisme: la classification et la notation des élèves, les programmes scolaires rigides, la pédagogie au service non pas de l’élève mais de l’apprentissage… Selon Bernard PECHBERTY, l’éducation impacte durement les conflits psychiques des enfants, avec inhibitions intellectuelles ou relationnelles précoces. Dès lors l’enfant « apparaît d’emblée divisé par un inconscient source de création ou de névrose, dans sa rencontre avec les adultes éducateurs ». Tout ceci participe inévitablement à donner un statut précoce à l’adulte en devenir et donc un rôle dans la société dont il aura du mal à s’affranchir.

Cependant, l’école n’est pas le seul facteur modelant l’esprit; il y a  également la cellule familiale. Selon FREUD, « le surmoi de l’enfant ne s’édifie pas en fait d’après le modèle des parents mais d’après le surmoi parental; il se remplit du même contenu, qui devient porteur de la tradition, de toutes les valeurs à l’épreuve du temps, perpétués de cette manière de génération en génération». Ce qui nous renvoie à l’idée déjà annoncée dans le chapitre précédant: le déclin de l’imago du père avec toutes les modifications familiales actuelles. Pour François DUPARC, l’image du père se voit dépossédée de son influence au profit de la séduction de l’instant et de la liberté. Ainsi la perte de l’autorité traditionnelle patriarcale n’est pas forcément un mal pour ceux qui aiment cet esprit d’initiative et de liberté d’expression. Mais cela devient un vrai handicap lorsque l’individu ainsi libéré -peut-être trop tôt- devient incapable de créer des liens durables, n’arrivant même plus à faire des choix par lui-même sur le long terme, car ne sachant ni établir ni maintenir une autorité interne. L’apprentissage devient alors une contrainte, le seul héritage qui compte devient l’instant présent. Et le risque étant donc un retour au puritanisme autoritaire, se confrontant dès lors à notre libéralisme actuel. Mais ceci est-il vraiment la préoccupation de la société? Le doit-elle ? Car comme l’exprime DURKHEIM: « Chaque société est prédisposée à fournir un contingent de morts volontaires car l’homme n’est qu’un instrument entre les mains de la société ». La société n’est finalement que la constitution d’un ensemble d’humains, mais elle n’est pas pourvue elle-même d’une conscience propre et donc d’humanité.

 

SOURCES

EHRENBER.A, La fatigue d’être soi, Paris, Odile Jacob, 1998

 DUPARC François, Le mal des idéologies, Fil rouge Puf,  2014.

DURKHEIM Emile, Le suicide, Puf,  édition 2013.

 FREUD Sigmund, Le moi et le ça (1920), publié dans l’ouvrage Essais de psychanalyse, Payot, 1968.

 FREUD Sigmund, Psychologie des masses et analyse du moi (1920) dans Essais de psychanalyse, Payot, 2001.

 FREUD Sigmund, Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Folio, 1989.

 LACAN Jacques, Le sujet (1949), par Bertrand Ogilvie, Puf, 1993.

 LE BON, Psychologie des foules, puf , 2013.

 KAES, Violence familiale, transgénérationnel et pacte dénégatif, Le Divan familial 1/2007 (N° 18 ) 

 MAURY.L, Les émotions de DARWIN à FREUD, Puf, 1993.

 PAUL Jacques, « Souffrance psychique et souffrance sociale », Pensée plurielle 2/2004 (no 8)

 PECHBERTY Bernard, Apports actuels de la psychanalyse à l’éducation et l’enseignement : un éclairage fécond, Ela. Études de linguistique appliquée 2003/3 (no 131)

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Soyons névrosés ensemble : préambule à la réflexion du vivre ensemble.

Lors de mon master en psychanalyse, j’ai choisi de mettre en lumière comment la société était créatrice de névroses. Je vous propose ici d’en faire un bref préambule.

Dans ses divers ouvrages FREUD met en avant que tout être humain est sans cesse écartelé entre l’être pulsionnel en lui et l’être social que le vivre ensemble lui impose. C’est pourquoi c’est bien la combinaison des deux qui entre en jeu dans la construction de son identité. Il est alors partagé entre son désir de reconnaissance (besoin d’être accepter et aimer par ses pairs) et la reconnaissances de ses désirs (pulsions).

Ainsi lorsque Albert Einstein en 1932 demande à Freud « existe-t-il un moyen d’affranchir les hommes de la menace de la guerre? » , Freud lui répondit avec beaucoup d’humilité qu’in fine la violence a toujours fait parti du règne animal dont l’Homme ne peut s’exclure. Il explique dès lors qu’une paix définitive et un monde pacifié est impossible car les pulsions internes à chaque civilisation « tentent en permanence et en vain de contenir, de brimer, de contraindre ou au mieux de canaliser les processus collectifs de sublimation ». Il est alors nécessaire de comprendre comment s’élabore -ce qu’appelle FREUD- « la culture du meurtre » dans notre société qui se dit pourtant « civilisée ».

Selon la théorie Freudienne, cette inhumanité serait en chacun de nous, nous poussant dès lors aux pires atrocités (violence, sadisme, torture, guerre…) et prendrait ses racines dans la dynamique des pulsions et sur le risque permanent du retour du refoulé. La guerre permettrait donc un espace où le pulsionnel pourrait lever tous ces interdits, le sujet pourrait dès lors se libérer avec le discours social et politique de la guerre, d’où l’explosion de violence. Comme si finalement l’Homme, frustré de prendre tant sur lui, de tant brimer ses désirs, profite pleinement des moments de liberté (comme l’offre les guerres) pour faire jaillir tous ses désirs de violence ( ou autrement dit sa pulsion de mort: thanatos).

Il serait alors intéressant pour mieux appréhender cette expression « l’inhumain en l’homme » de définir les termes exactes qui la compose afin de saisir pleinement le sens de la « culture du meurtre ». Et dans un second temps il est nécessaire de percevoir tout ce qui se joue dans le fait même d’être « inhumain » ou autrement dit, et pour s’appuyer sur les ouvrages de FREUD: qu’apporterait finalement la guerre aux Hommes pour que les sociétés le plus civilisées aient tant du mal à l’éviter?

Lorsqu’on parle d’inhumanité en l’homme cela amène l’idée d’un paradoxe. Celui où l’homme par nature « humain » se différencierait de ce qui est inhumain comme par exemple les animaux. Ainsi définir ce qui est inhumain en l’homme reviendrait à décrire la part animale en chaque homme, comme si l’homme par nature serait un être bon dans sa globalité, avec des valeur de bonté et d’amour pour son prochain contrairement à la part animale qui n’aurait ni respect ni moral. Ou est-ce que cette expression veut souligner que tous les hommes ne seraient pas humain ou qu’il faudrait dénoncer voire punir la part inhumaine? Ainsi, cela souligne toujours l’idée que l’Homme naturellement serait animé par des sentiments favorables à autrui ou autrement dit qu’il serait spontanément altruiste. Pourtant dans les faits il ne fait pas l’ombre d’un doute que l’humanité ne se compose pas que d’actes de bonté et d’amour, ce qui amènera d’ailleurs Einstein dans sa lettre pour Freud à lui demander: « Y a-t-il une possibilité de diriger le développement psychique de hommes de manière à ce qu’ils deviennent davantage capable de résistance face aux psychoses de haine et d’anéantissement ? ». Freud répondit d’ailleurs à cette question de manière pessimiste et rappellera le tragique de la condition humaine.

Dès lors, la question de l’inhumanité de l’homme se présente sous la forme d’un paradoxe. Mais nous savons que ce paradoxe n’est qu’apparent; si l’inhumanité ne renvoie pas à une nature figée, mais plutôt à la violence des actes comme en temps de guerre par exemple; alors la violence est pleinement humaine. D’ailleurs seul l’Homme torture et tue sans pour autant être dans une situation de survie (sécurité ou faim), contrairement à l’animal.  Ce qui amène nécessairement à s’interroger sur l’origine même d’une telle violence.

Dans la théorie Freudienne l’être humain est un être pulsionnel: une pulsion est une force inconsciente, entre le psychisme et le somatique, qui oriente la personne vers un certain objet afin d’obtenir satisfaction.

FREUD dans Abrégé de Psychanalyse parle de deux pulsions : Eros (la libido) et Thanatos (la destruction); bien que toutes deux opposées elles ont pourtant le même but: assouvir un désir. L’être humain est alors sans cesse écartelé entre différentes instances psychiques: le Ca qui représente le pôle pulsionnel, le Moi qui serait la raison et le narcissisme permettant la stabilité du sujet, et enfin le Surmoi qui ferait office d’agent critique et qui intériorise les interdits et les exigences (bien souvent dicté par  les parents, la culture ou la société dans laquelle vit le sujet). Ainsi l’être humain fait sans cesse des compromis avec lui même pour trouver un juste milieu entre ses pulsions, ses envie, ses besoins liés à la fois à son inconscient mais aussi à ce que lui soumet la société -ou autrement dit la culture- pour être accepter (qui est aussi un besoin essentiel). Le « bonheur » humain est alors limité par la constitution culturelle et naturelle, « puisque l’expérience quotidienne du malheur principal de tous les hommes est le fruit de la rencontre avec les forces naturelles acharnées à nous détruire, malheur provoqué par les rapports que nous entretenons avec nos semblables ». Menant ainsi à un refoulement de nos pulsions naturelles. Rappelons que le refoulement « consiste à maintenir ou à repousser dans l’inconscient des représentations liées à des pulsions ». Ainsi pour Freud, les pulsions seront obligées, pour trouver satisfaction, de passer par l’existence d’autrui et par la même de passer par un processus identificatoire. Car c’est par l’autre que passe l’acceptation du désir comme tel et qui le reconnaît comme porteur de ce désir. L’autre permet d’assurer la place du désir dans la symbolique sociale dans la mesure où il a accepté de le prendre peu ou prou comme modèle. Le pulsionnel est donc ce qui met en mouvement un organisme; mais en même temps c’est aussi ce qui vise l’autre en tant que celui qui peut reconnaître le désir ou peut répondre au désir de reconnaissance. Ce qui expliquerait pourquoi l’être humain ne peut s’empêcher de satisfaire son besoin d’agression aux dépens de son prochain, (l’exploiter, l’utiliser, l’humilier, le voler, le violer, le torturer voire le tuer). Ainsi les théories des pulsions et des processus identificatoires s’avèrent indispensables pour comprendre l’inhumain en l’Homme, puisque le refoulement ne peut – à lui seul- à terme maintenir toutes les pulsions humaines.

Aux yeux de Freud, la culture impose d’immenses sacrifices car la pulsion de mort est à l’œuvre chez tout être humain. Ainsi la culture par ses règles mais aussi dans l’intérêt du vivre-ensemble « est une sorte de vérité enfouie, recouverte du tégument des interdits élevés pour se protéger de l’état de barbarie de l’homme ». Mais il faut cependant garder à l’esprit que la répression des pulsions est dangereuse et peut entraîner des maladies névrotiques graves car pour Jung l’inconscient n’étant que pulsion de mort: « la névrose n’est que la souffrance d’une âme qui cherche son sens ». Ainsi donc la culture imposerait à l’Homme tant de sacrifices qu’il pourrait en devenir malade, d’où peut être son expression « malaise dans la civilisation » . En effet pour FREUD, tout renoncement pulsionnel qu’impose la culture génère de l’agressivité, qui sera soit tournée contre autrui soit après l’institution de la morale retourner contre soi-même. Ainsi les sociétés humaines ne peuvent parvenir à une totale harmonie, d’autant que que c’est dans sa conception même que le meurtre existe.

En effet, Freud a mis la problématique du meurtre du père au centre de sa réflexion sur l’origine des sociétés. Dans Totem et tabou, il montre que le meurtre du père de la horde primitive est un acte réel et nécessaire à la fondation de toute société civilisée. On y retrouve ici une des idées centrales de la psychologie du développement: le complexe d’Oedipe, qui est le désir pour le parent de l’autre sexe et l’hostilité pour le parent du même sexe jusqu’à le tuer symboliquement. C’est à la fois un mélange de désir (pour le sexe opposé) mais aussi de violence totalement innée qui se retrouve à bien des étapes de la vie.

À la violence de la pulsionnalité du ça se succède l’idée d’ « une tentative de maîtrise de l’objet désiré , mais aussi de la rivalité œdipienne ». Le conflit œdipien constitue dès lors un moteur essentiel du jeu identificatoire par lesquelles se construit la personne; Freud en fera d’ailleurs son pivot dans la théorie des pulsions.

Ainsi l’être humain a en lui de façon innée cette dualité du bien et du mal. Et ces pulsions bien qu’antagonistes sont toutes aussi indispensables l’une que l’autre car c’est « c’est de leur action conjuguée ou antagoniste que découlent les phénomènes de la vie ». Par exemple explique FREUD: « l’instinct de conservation est certainement de nature érotique ; mais c’est précisément ce même instinct qui doit pouvoir recourir à l’agression, s’il veut faire triompher ses intentions. De même l’instinct d’amour, rapporté à des objets, a besoin d’un dosage d’instinct de possession, s’il veut en définitive entrer en possession de son objet. » Ainsi il semble évident que la « culture du meurtre » n’est pas nouvelle et ne tient pas seulement à la culture prédominante, mais bel à bien aussi à chaque individu en tant qu’être pulsionnel. Il serait dès lors inutile de prétendre pouvoir supprimer les penchants destructeurs des hommes. D’autant que pour Freud, « notre inconscient est semblable à un assassin qui se croirait immortel », car l’inconscient ne connaît pas la mort, le poussant dès lors à commettre les pires crimes sans impunité.

Mais alors si l’humain de part sa nature est un meurtrier, la culture serait-elle un catalyseur de pulsions?

 La culture apparaît alors comme le retournement d’un refoulement et n’est donc pas comme a pu le penser Hegel dans la Phénoménologie de l’Esprit, le déploiement dans la chrono-genèse de l’histoire, d’un idéal de liberté, de conscience et de connaissances. Elle serait, plutôt, la tentative toujours désespérée de la réalisation d’un «lieu» social pacifié dont les utopies sont le modèle imaginaire jamais réalisé. Nietzsche inscrit le refoulement de la violence et de la cruauté propre à l’humain «comme l’un des soubassements les plus anciens et les plus essentiels de la culture». Ainsi l’homme, tel que le nous le connaissons, est la « conséquences du renoncement aux satisfactions pulsionnelles imposé par l’entrée dans la culture ». Alors même si le poids de ce refoulement ne pourra jamais rendre l’individu heureux, il lui permet cependant de canaliser les pulsions les plus destructrices en donnant à l’Homme de quoi assouvir son besoin d’amour (narcissisme). L’Homme est donc prêt à freiner ses pulsions meurtrières en échange du regard des autres, nourrissant dès lors son narcissisme et son besoin d’amour.

La culture en freinant l’homme haineux et égoïste, canalise les besoins primaires et produit de nobles idéaux: la générosité, le partage, la solidarité, l’empathie… La vie sociale serait dès lors qu’un espace de dissimulation où l’inconscient assouvirait ses pulsions dans la guerre. La guerre semblerait donc inévitable même dans les sociétés dites civilisées. D’où la question d’Einstein à Freud : « Y a-t-il une possibilité de diriger le développement psychique de hommes de manière à ce qu’ils deviennent davantage capable de résistance face aux psychoses de haine et d’anéantissement ? ». Freud prendra alors le temps de développer cinq thèses qui pourrait expliquer -ce qu’on pourrait appeler- cette « inhumanité en l’homme ».

Premièrement, il explique que la violence ne disparait pas lors de création d’une communauté, puisque celle-ci étant composée des membres qui la compose, elle est forcément un lieu de désirs. De plus la violence présente est détournée vers l’extérieure afin de ne pas se mettre elle même en péril. Ainsi la guerre est un moyen d’extérioriser la violence en interne tout en liant les individus d’une même communauté (renforcement de la cohésion sociale).

Deuxièmement, «la communauté peut aussi transformer la violence interne, en « violence légale », c’est-à-dire permettre à certaines classes ou catégories d’avoir sous leur pouvoir, des individus dominés tout en leur donnant l’impression et le sentiment d’appartenance à la même communauté ». Formant ainsi des inégalités et donc des classes sociales qui peuvent déclarer une guerre civile.

Troisièmement, la seule possibilité pour que l’Homme ne rentre pas en guerre ça serait que chaque individu soumette ses pulsions à la « dictature de la raison », ce qui est totalement utopique; de facto la guerre peut se déclarer.

Quatrième thèse avancée par Freud pour expliquer la guerre est la pulsion de mort présente dans chaque individu. D’autant que plus il y a des individus dans une communauté, plus l’effet de masse impacte les pulsions, positives comme négatives.

Et enfin Freud explique dans une cinquième thèse, que comme la pulsion de mort est indissociable à la pulsion de vie, qu’il naît dès lors une érotisation des objets les plus sombres, et donc une excitation pour la guerre.

Ainsi, la guerre et donc l’inhumanité jouent en fait un rôle paradoxalement constructif dans l’équilibre symbolique des sociétés. L’inhumain en chacun de nous n’est jamais loin. Et bien que la civilisation aujourd’hui s’astreigne à nous permettre un refoulement toujours plus fort de nos pulsions, les pulsions internes tapi dans l’ombre en chaque individu rode la guerre; car elles n’attendent qu’une choses c’est de sortir en plein jour. Il suffirait donc d’une seule allumette pour y mettre le feu. L’orgie furieuse qu’est la guerre, libère l’être excessif qu’est l’homme de l’ensemble de ses refoulements et de ses renoncements. Ainsi il existerait donc bien un -voire plusieurs- bienfait(s) à la guerre. Puisqu’elle incarne un espace où tout est permis, un lieu où le renoncement pulsionnel est enfin levé. Et au delà même de cette jouissance individuelle, elle serait aussi tristement un des fondements communitariste indispensable à toute société.

C’est en effet, un fait qui a été révélé par de multiples expériences en psychologie sociale: un groupe d’individus ayant face à lui un autre groupe d’individus aura alors cette tendance à se regrouper pour défendre une cause, des valeurs ou même une identité commune. Par exemple dans l’expérience de Shérif en 1961, « la caverne des voleurs » où il est question d’ étudier les comportements d’enfants d’une douzaine d’années d’une colonie de vacances.

Cette expérience se compose de 4 phases: lors de la première phase, les enfants sont amenés à interagir librement les uns avec les autres en participant à une série d’activités agréables; dans une deuxième phase, on divise les enfants en deux groupes en prenant soin de bien diviser les paires d’amis qui s’étaient créées; lors d’une troisième phase, les deux groupes sont mis en contact lors de jeux agréables mais compétitifs; et la quatrième phase est consacrée à la mise en place de tentatives pour réduire le conflit intergroupe.

Cette étude révèle que d’une part lors de la deuxième face il apparait des signes d’hostilité à l’égard de l’autre groupe et une cohésion se forme dès lors à l’intérieur même des groupes (la troisième phase accentue ce phénomène); et d’autre part que pour résoudre le conflit entre ces deux groupes, un ennemie commun (un troisième groupe) a un impact positif (quoique relatif puisqu’une fois la guerre terminée avec le troisième groupe, les deux autres s’étant alliés pour un temps, retrouvent leur hostilité l’un envers l’autre).

Ainsi on peut en conclure que la guerre est aussi le fondement de solidarité intragroupale, permettant de solidifier un groupement d’individus et nécessaire à la création d’une identité commune (la même religion, la même nationalité…). Elle permet dès lors un éveil des consciences, en passant par l’individualisme égocentrique à une pensée plus globale. Elle en arrive même à révéler des actes héroïque.

La guerre serait alors une sorte de « nécessité pour que chaque peuple émerge d’un repli sur lui-même ». Elle saisit l’individu dans ses racines comme pour lui signifier ce qui est essentielle: le combat pour la vie elle-même. Car entrée en guerre rappelle inévitablement à l’Homme qu’il est un être mortel avec toutes ses fragilités. La guerre donnerait alors un sens à la vie humaine jusqu’à délivré l’Homme de ses fourbes mesquineries pour le pousser à l’héroïsme (exemple: donner un sens à sa mort en défendant sa patrie). Sans doute est-cela qu’Hegel nomme le «moment éthique de la guerre ». En effet pour lui, la guerre préserve la santé morale des peuples car elle est un outil pour créer un ordre politique rationnel entre les hommes.

Ainsi beaucoup pensaient que les guerres ou les actes de violences en tous genres seraient impossible dans des sociétés dites civilisées, mais on pu voir qu’à elle seule elle ne suffit pas. En effet, même si la culture permet de développer des qualités, elle reste enracinée dans la cruauté même de l’homme lui demandants ans cesse de refouler ses pulsions les plus primitives. Ainsi l’Homme serait tel une casserole d’eau sur le feu qui pourrait sans cesse bouillir et déborder. Un Etat canalisateur ou comme le suggère Freud une « puissance centrale » auquel on s’en remettrait dans tous les conflits d’intérêt serait dès lors une possible -bien qu’utopique- solution à la guerre. Encore faudrait-il doter cette instance suprême de la force appropriée et donc qu’elle soit suffisamment légitimer par tous. Dans la pratique certaine de ces instances existent et pourtant rien n’empêche encore les peuples de se faire la guerre. Cependant comme le disait Freud à son correspond Einstein: « depuis des temps immémoriaux, l’humanité subit le phénomène du développement de la culture. C’est à ce phénomène que nous devons le meilleur de ce dont nous sommes faits et une bonne part de ce dont nous souffrons. Cependant tout ce qui travaille au développement de la culture travaille aussi contre la guerre ». Donc même si la nature elle-même de l’Homme avec toute son humanité mais aussi toute son inhumanité ne permet pas alors pas de concevoir une fin aux guerres, on peut aussi présager qu’un peuple éduqué élève sa conscience au delà de la violence: les lois en sont le parfait exemple avec l’abolition par exemple de l’esclavage.

Ainsi donc, l’Homme n’est ni tout noir ni tout blanc mais un savant mélange des deux, influencés par bien des théories, donnant dès lors de multiples colorations au monde.

 

SOURCES

DE MIJOLLA, Dictionnaire international de la psychanalyse, Calmann-Lévy, 2002.

EINSTEIN, FREUD, Pourquoi la guerre ? (1932) , PUF, t. XIX, 1995.

FISZLEWICZ, Refoulement , Encyclopædia Universalis [en ligne], 2016.

FREUD, Le malaise dans la civilisation. Trad. B. Lortholary. Paris, Points, janvier

FREUD, Totem et tabou, poche, ed 2004.

FREUD, Psychologie des foules et analyse du moi, in Essai de psychanalyse, Payot, 1981.

FREUD, Actuelle sur la guerre et la mort, quadrige, Puf, 2012.

GERARD, L’interprétation de la violence chez l’enfant, chemin vers l’oedipe, Revue française de psychanalyse Vol 76, 2012.

HEGEL, ( 1821) Principes de la philosophie du droit, § 324, Vrin, 1989.

JUNG, L’âme et la vie,  édition livre de poche, 1995.

LE FLOCH, Les relations intergroupes, cours de licence 3 en psychologie sociale, Université Toulouse2.

PATURET, Liens sociaux et liens symbolique, Freud et la « culture meurtre » cours de master 2 en psychanalyse, université de Montpellier, 2016.

REY-FLAUD, L ‘éloge du rien, Seuil, 1996.

REBOUL Sylvain, Dialogue sur l’humanité: métaphysique et philosophie, ères, 1999.

R. LOPSS, L’inhumain en l’homme, site https://quand-mes-mots-volent.e-monsite.com, 2014.

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